Aristoteles

79
aristoteles

Tổng quan về cuộc đời của Aristoteles

Stagira – nơi Aristotle sinh ra – là một thị trấn nhỏ nằm ở bờ biển phía bắc của Hy Lạp. Cha ông, Nicomachus, là bác sĩ riêng của nhà vua Macedonia – Amyntas II. Mặc dù cha ông qua đời khi ông còn nhỏ, nhưng Aristotle vẫn rất gắn bó và chịu ảnh hưởng bởi vương quốc Macedonia suốt phần đời còn lại của mình. Ít có thông tin nói về mẹ ông – bà Phaestis – người cũng được cho là cũng qua đời khi Aristotle còn nhỏ.

Sau khi cha qua đời, Proxenus tới từ thành Atarneus kết hôn với chị gái ông, và trở thành người giám hộ cho tới khi ông trưởng thành.

Năm 17 tuổi, Proxenus gửi Aristotle tới Athens để theo đuổi sự nghiệp học hành.

Vào thời điểm đó, Athens được coi là trung tâm học thuật của vũ trụ. Ở Athens, Aristotle vào học Học viện của Plato – cơ sở học thuật hàng đầu của Hy Lạp, và trở thành một học trò ưu tú của Plato.

Aristotle gắn bó với Plato và ngôi trường suốt 2 thập kỷ. Plato qua đời vào năm 347 TCN. Vì bất đồng với một số lý luận triết học của thầy nên Aristotle không phải là người kế thừa ngôi trường này như nhiều người dự đoán.

Sau khi Plato qua đời, bạn Aristotle là nhà vua Atarneus đã mời ông tới cung điện.

Trong chuyến thăm 3 ngày ở Mysia, Aristotle đã gặp gỡ và cưới người vợ đầu là Pythias – cháu gái của Hermias. Họ có với nhau một người con gái, được đặt theo tên mẹ là Pythias.

Con người và Triết thuyết của Aristoteles

Lý luận học

I. Phân chia triết học

Mặc dù Aris­tote phân chia triết học một cách hệ thống bằng nhiều cách vì những duyên cớ khác nhau, chúng ta có thể xem sau đây là những cái nhìn của ông về triết học:

1. Triết học lý thuyết: trong đó mục đích là tri thức, và chẳng có mục đích thực hành nào, được chia thành:

a. Vật lý học hoặc triết học tự nhiên: bàn về những thứ vật chất chịu sự vận hành;

b. Toán học: bàn về những cái không bị vận hành nhưng không tách biệt (với vật chất);

c. Siêu hình học: bàn về cái tách biệt (siêu nghiệm) mà không bị vận hành (như vậy Siêu hình học gồm cả cái chúng ta biết là Thần học tự nhiên)

2. Triết học thực hành: chủ yếu bàn về Khoa Chính Trị, nhưng có những môn phụ Chiến Lược, Kinh tế và Tu từ, bởi vì mục đích của những môn phụ này lệ thuộc mục đích của Khoa Chính Trị.

3. Triết học thi ca: bàn về sự sản xuất nhưng không phải hành động sản xuất như Triết học thực hành (gồm cả hành vi đạo đức theo nghĩa rộng hơn hoặc theo nghĩa chính trị), hầu như dành cho Lý Thuyết và Nghệ Thuật.

II. Học thuyết luận lý của Aris­tote thường được gọi là luận lý “hình thức”

Bởi vì luận lý của Aris­tote phân tích các hình thức của tư tưởng (do đó có từ Phân Tích), đây là một biểu thị đặc điểm đúng: nhưng sẽ là một sai lầm rất lớn khi cho rằng, đối với Aris­tote, luận lý học chú trọng đến những hình thức của tư duy con người bằng một cách riêng không dính líu đến thực tại bên ngoài. Ông chủ ý để ý đến các hình thức chứng minh, và thừa nhận rằng kết luận của một bằng chứng khoa học đưa đến tri thức chắc chắn về thực tại. Chẳng hạn trong tam đoạn luận “Mọi người đều phải chết, Socrate là người, do đó Socrate phải chết” không phải đơn giản chỉ là kết luận được suy ra đúng theo các quy luật hình thức của luận lý học.

Aris­tote thừa nhận là kết luận đó được kiểm chứng là đúng trong thực tế. Do đó ông giả định một học thuyết duy thực về tri thức, và đối với ông thì luận lý học (mặc dù là sự phân tích các hình thức của tư tưởng) là sự phân tích cái tư tưởng suy tưởng thực tại, thái tác (re­pro­duce) nó bằng khái niệm trong nội vi chính nó, và, trong sự phán đoán đúng, đưa ra những khẳng định về thực tại, mà những khẳng định này được minh xác ở thế giới bên ngoài. Đó là một phân tích tư tưởng con người trong sự suy tưởng về thực tại, mặc dù Aris­tote chắc chắn chấp nhận rằng các sự vật không luôn luôn hiện hữu trong thực tại ngoại trí đúng y như trí tuệ cảm nhận, chẳng hạn cái phổ quát.

Điều này có thể thấy rõ trong học thuyết các Phạm Trù của ông. Từ góc độ luận lý, Phạm Trù gồm những cách chúng ta nghĩ về các sự vật – chẳng hạn, các phẩm chất thuộc tính của bản thể – đồng thời đó cũng là những cách nhờ đó các sự vật hiện hữu thực: các sự vật là những bản thể và thực sự có những tùy thể. Do đó, các Phạm Trù đòi hỏi không những nhận định logic (luận lý) mà thôi, mà cả nhận định siêu hình nữa. Vậy thì luận lý của Aris­tote không được xem là giống với luận lý Siêu Nghiệm của Kant, bởi vì nó không liên quan đến những hình thức a pri­ori đơn độc của tư tưởng, những hình thức có sự tham gia của một mình lý trí trong quá trình tri thức tích cực. Aris­tote không đặt ra “Vấn Đề Phê Bình”: ông thừa nhận một tri thức luận duy thực, và thừa nhận rằng các Phạm Trù tư tưởng, được chúng ta diễn đạt bằng ngôn ngữ, cũng là những Phạm Trù khách quan của thực tại ngoại trí.

III. Phạm trù  

Trong cuốn các Phạm Trù và cuốn Top­ics, con số Phạm Trù được đưa ra là 10:  oudi(hoặc tiedti (người hoặc ngựa); podon (dài ba thước); poion (trắng); prdz ti (gấp đôi); cou (ngoài chợ); pote (năm ngoái); cei­dqan (nằm, ngồi); ecew (có vũ khí, mang giày); poiein (chặt, đốn); pad­cew (bị chặt hoặc bị đốt). Nhưng trong cuốn Pos­te­ri­or An­alyt­ics, có 8 Phạm Trù, cei­dqan hoặc Si­tus (vị thế) và ecein hoặc Habi­tus (trạng thái) được gồm trong các Phạm Trù khác. Do đó hầu như Aris­tote không dứt khoát con số các Phạm Trù.

Tuy nhiên, mặc dù Aris­tote không phân Phạm Trù dứt khoát, chẳng có lý do gì mà bảo rằng ông xem bảng các Phạm Trù là một danh sách ngẫu nhiên, thiếu sắp đặt cơ cấu. Trái lại, đó là một danh sách có sắp xếp thứ tự, một bảng phân loại khái niệm, những khái niệm cơ bản thống lĩnh trong tri thức khoa học. Chữ cathgorew có nghĩa là xác định thuộc tính (pred­icate), và, trong cuốn Top­ics, Aris­toteles xem phạm trù là sự phân loại các thuộc tính, những cách mà hữu thể thể hiện theo như chúng ta nghĩ. Thí dụ, chúng ta nghĩ một đối tượng là một bản thể hoặc là một xác định của bản thể, là rơi vào một trong chín Phạm Trù diễn tả cách mà bản thể được xác định trong ý nghĩ chúng ta. Trong cuốn các Phạm Trù, Aris­tote xem các Phạm Trù là sự phân biệt chủng loại và cá thể từ sum­ma gen­era (loài chung) xuống đến những thực thể cá biệt. Nếu xem xét các khái niệm của chúng ta, những cách chúng ta biểu hiện các sự vật bằng trí tuệ, chúng ta sẽ thấy, chẳng hạn, rằng chúng ta có các khái niệm về cơ thể hữu cơ, về thú vật (một giống phụ thuộc), về cừu (một loại thú); nhưng các cơ thể hữu cơ, thú vật, cừu, đều được bao hàm trong Phạm Trù bản thể. Cũng thế, chúng ta có thể nghĩ đến màu sắc nói chung, màu xanh nói chung, côban; nhưng màu sắc, sự xanh, côban, đều rơi vào Phạm Trù phẩm tính.

Tuy nhiên, Aris­tote không nghĩ rằng Phạm Trù chỉ là các hình thái biểu hiện trong trí mà thôi: chúng còn là những hình thái biểu hiện thực của hữu thể trong thế giới ngoại trí, tạo nên chiếc cầu nối giữa luận lý học và Siêu hình học, mà bản thể là chủ đề chính của Siêu hình học. Do đó chúng (các Phạm Trù) có mặt hữu thể cũng như mặt lôg­ic, và, ở mặt hữu thể, có lẽ sự sắp đặt cơ cấu và thứ tự của chúng là rõ ràng nhất. Cho nên hễ có hữu thể là phải có bản thể: đó là điểm bắt đầu, có thể như vậy. Chỉ có cái đặc dị mới hiện hữu ngoại trí mà một cái đặc dị muốn hiện hữu độc lập theo cách này thì nó phải là bản thể. Nhưng nó không thể hiện hữu với tư cách là bản thể mà thôi, nó phải có những hình thức tùy thể. Chẳng hạn, một con thiên nga không thể hiện hữu mà không có một màu sắc nào đó, mà nó không thể có màu sắc mà không có số lượng, trương độ. Như vậy chúng ta có ngay lập tức ba Phạm Trù – bản thể, số lượng, phẩm chất là những xác định nội tại của đối tượng. Nhưng con thiên nga kia cùng một loài như những con thiên nga khác, có kích thước bằng hay không bằng so với các bản thể khác; nói cách khác nó tương quan nào đó với các đối tượng khác. Hơn nữa, con thiên nga, một bản thể vật lý, phải hiện hữu ở một nơi nào đó và một thời nào đó, phải có một vị thế (pos­ture) nào đó. Thêm nữa, các bản thể vật chất, vì thuộc về một hệ vũ trụ, tác động và bị tác động. Vì vậy một số Phạm Trù thuộc về đối tượng được nhận định nơi chính đối tượng đó, là những xác định nội tại, trong khi đó những Phạm Trù khác thuộc về nó là những xác định ngoại tại, qui định nó tương quan với các đối tượng vật chất khác. Do đó, sẽ thấy rằng, dù số Phạm Trù có thể rút gọn bằng cách gộp một số Phạm Trù nào đó vào một Phạm Trù khác, nguyên tắc từ đó các Phạm Trù được suy ra dứt khoát không phải là một nguyên tắc ngẫu nhiên.

Trong cuốn Pos­te­ri­or An­alyt­ics (liên quan đến định nghĩa) và cuốn Top­ics, Aris­tote bàn đến những Yếu Tố Lệ Thuộc (Pred­ica­bles) hoặc những tương quan khác nhau trong đó những từ phổ quát có thể gắn chặt vào các chủ thể mà chúng là thuộc tính. Đó là chủng, loài, khác biệt, đặc tính, tùy thể. Aris­tote phân loại các yếu tố lệ thuộc dựa vào các tương quan giữa chủ thể và phụ tùy thể. Nếu phụ tùy thể cùng ngoại trương với chủ thể, hoặc nó cho ta có được yếu tính của chủ thể hoặc một đặc tính của chủ thể; trong khi đó nếu nó không cùng ngoại trương với chủ thể, thì hoặc nó tạo nên một trong những thuộc tính được nội hàm trong định nghĩa về chủ thể hoặc là không phải (trong trường hợp nào đó sẽ là một tùy thể).

Những định nghĩa yếu tính là những định nghĩa nghiêm ngặt bằng chủng loại và sự khác biệt, và Aris­tote xem định nghĩa có liên quan đến quá trình phân chia xuống in­fi­mae species (loài nhỏ nhất) (xem Pla­ton). Nhưng cần phải nhớ rằng Aris­tote, thấy rõ rằng dứt khoát không phải lúc nào chúng ta cũng đạt được định nghĩa yếu tính, chấp nhận các định nghĩa chiểu danh hoặc định nghĩa mô tả, mặc dù ông không bằng lòng cho lắm, ông chỉ xem định nghĩa yếu tính là loại định nghĩa duy nhất xứng đáng với tên gọi là định nghĩa. Tuy nhiên, sự phân biệt cũng quan trọng, thực ra, đối với những đối tượng được khoa vật lý nghiên cứu, chúng ta phải bằng lòng với những định nghĩa phân biệt hoặc định nghĩa đặc tính, mặc dù các định nghĩa này tiếp cận định nghĩa lý tưởng hơn các định nghĩa chiểu danh hoặc mô tả của Aris­tote, chúng không thực sự đạt đến cái định nghĩa lý tưởng đó.

(Một số tác giả đã nhấn mạnh đến ảnh hưởng của ngôn ngữ trong triết học. Thí dụ, bởi vì chúng ta nói đến bông hồng là màu hồng (và điều này cần thiết trong các mục đích của đời sống xã hội và sự thông tin liên lạc) nên tự nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng trong trật tự khách quan thực có một phẩm chất hoặc một tùy thể, “màu hồng”, gắn liền với một sự vật hoặc một bản thể bông hồng. Như vậy, các Phạm Trù bản thể và tùy thể của triết học có thể truy nguyên đến ảnh hưởng của lời nói, của ngôn ngữ. Nhưng nên nhớ rằng ngôn ngữ theo sau tư tưởng, là biểu hiện của tư tưởng, và điều này đúng, nhất là trong từ ngữ triết học. Khi Aris­tote đặt ra những cách nhờ đó trí tuệ nghĩ đến các sự vật, đúng là ông không thể loại bỏ trung gi­an của tư tưởng là ngôn ngữ, nhưng ngôn ngữ theo tư tưởng và tư tưởng theo các sự vật. Ngôn ngữ không phải là một cấu tạo apri­ori.)

IV. Tri thức khoa học có được từ nguyên nhân của sự kiện

Đối với Aris­tote, tri thức khoa học tuyệt vời nhất là suy ra được cái đặc thù từ cái tổng quát hoặc cái hữu kiện từ nguyên nhân của nó, cho nên, chúng ta tri thức cả nguyên nhân sự kiện lên sự móc nối tất yếu giữa sự kiện và nguyên nhân của nó. Nói cách khác, chúng ta có được tri thức khoa học khi chúng ta biết được nguyên nhân của sự kiện, nguyên nhân của sự kiện đó chứ không phải nguyên nhân nào khác, và thêm nữa, sự kiện “không thể khác đi ngoài chính nó”.

Nhưng mặc dù các tiền đề có trước kết luận từ góc độ logic, Aris­tote thấy rõ rằng có sự khác biệt giữa sự tiên thiên (pri­or­ity) logic hoặc tiên thiên in se (tự tại) và sự tiên thiên tri thức hoặc tiên thiên quoad nos (chủ quan). Ông mau chóng tuyên bố rằng “trước” (pri­or) và “được biết hơn” là những từ mơ hồ, bởi vì có sự khác biệt giữa cái có trước và được biết hơn (pri­or and bet­ter known) trong trật tự hiện hữu và cái có trước và được biết hơn đối với con người. Ý tôi muốn nói là những đối tượng gần cảm quan hơn thì có trước và được con người biết hơn so với các đối tượng ở xa. Nói cách khác, tri thức của chúng ta bắt đầu từ cảm giác, nghĩa là từ cái đặc thù, và tiến đến cái tổng quát hoặc phổ quát. Như vậy rõ ràng rằng chúng ta phải tri thức được những tiền đề đệ nhất bằng quy nạp; bởi vì các phương pháp, nhờ đó sự nhận biết cảm quan ghi khắc được cái phổ quát, có tính chất quy nạp. Như vậy Aris­tote buộc phải xét cả suy diễn lẫn quy nạp. Chẳng hạn, trong tam đoạn luận đã đề cập ở trên, tiền đề chính “mọi người đều phải chết” được thiết lập dựa trên sự nhận biết cảm quan, và Aris­tote phải biện minh cho cả sự nhận biết cảm quan lẫn ký ức, bởi vì cả hai đều có liên quan. Cho nên chúng ta có chủ trương rằng những cảm giác như thế không bao giờ sai lầm: chỉ có sự phán đoán là cái đúng hay sai.

Như vậy, nếu một bệnh nhân bị chứng delir­ium tremens(mê sảng cao độ) “thấy” những con chuột màu đỏ, những cảm giác như thế không sai lầm; chỉ sai lầm khi bệnh nhân ấy phán đoán rằng những con chuột màu đỏ ấy ở ”ngoài kia kìa”, như thế đó là những đối tượng hiện hữu ngoại trí thật sự. Cũng thế, mặt trời có vẻ nhỏ hơn trái đất, nhưng đây không phải là một sai lầm về phía các cảm giác; đúng vậy, nếu mặt trời có vẻ lớn hơn trái đất, thì có thể giác quan không hoạt động đúng. Có sai lầm khi một người, mặc dù thiếu kiến thức thiên văn, phán đoán rằng theo khách quan thì mặt trời nhỏ hơn trái đất.

V. Quy nạp 

Do đó, trong cuốn An­alyt­ics, Aris­tote không những xét đến minh chứng khoa học (chứng minh hoặc suy diễn) mà thôi, mà còn xét đến cả quy nạp nữa. Quy nạp khoa học đối với ông có nghĩa là quy nạp hoàn bị (com­plete) và ông mau chóng tuyên bố rằng “sự quy nạp tiến hành việc liệt kê ra tất cả mọi trường hợp”. Sự quy nạp không hoàn bị (in­com­plete) rất đắc dụng đối với nhà hùng biện. Aris­tote sử dụng thí nghiệm nhưng không soạn thảo ra một phương pháp luận khoa học về sự quy nạp và sự sử dụng giả thuyết. Mặc dù ông chấp nhận rằng “tam đoạn luận xuyên qua quy nạp thì rõ hơn cho chúng ta”, lý tưởng của ông vẫn là sự suy diễn, sự chứng minh tam đoạn luận. Ông đưa việc phân tích các quá trình suy diễn đến một trình độ rất cao và rất hoàn bị; còn về quy nạp thì người ta không thể cho rằng ông đã làm được như vậy. Đây chắc chắn là lẽ tự nhiên ở thế giới cổ đại, ngành toán học phát triển hơn rất nhiều so với ngành khoa học tự nhiên. Tuy vậy, sau khi quả quyết rằng sự nhận biết cảm giác như thế đó không thể đạt đến cái phổ quát, Aris­tote vạch ra rằng chúng ta có thể nhận xét các nhóm những cái đặc thù hoặc xem sự tái diễn thường xuyên của một biến cố, và như vậy, bằng cách dùng lý luận trừu tượng, chúng ta có được tri thức về một yếu tính hoặc nguyên lý phổ quát.

VI. Tam đoạn luận

Trong cuốn Pri­or An­alyt­ics Aris­tote thẩm tra các hình thức của hậu kết và định nghĩa tam đoạn luận là “tiến trình trong đó một số điều gì đó được khẳng định, một cái gì đó (khác cái được khẳng định) được suy ra vì sự tất yếu của chúng là như thế”. Ông bàn đến ba dạng tam đoạn luận, vân vân:

1. Trung từ (M) là chủ từ (S) trong một tiền đề và tân từ (P) trong một tiền đề khác. Vậy: M là P, S là M, do đó S là P. Mọi con thú đều là một bản thể. Mọi người đều là một con thú. Do đó mọi người đều là một bản thể.

2. Trung Từ là Tân Từ trong cả hai tiền đề. P là M, S không phải là M, do đó S không phải là P. Mọi người đều biết cười. Nhưng ngựa không biết cười. Do đó ngựa không phải là người.

3. Trung Từ là Chủ Từ trong cả hai tiền đề. Vậy: M là P, M là S. do đó S là P. Mọi người đều biết cười. Mà mọi người là một con thú. Do đó một số con thú biết cười.

Trong cuốn Top­ics, Aris­tote phân biệt lý luận minh chứng (nghĩa là “khi các tiền đề khởi đầu cho việc lý luận đều là những tiền đề đúng và là những tiền đề đệ nhất, hoặc chúng ta biết chúng phát xuất từ những tiền đề đệ nhất đúng”) với lý luận biện chứng (nghĩa là lý luận “từ những khái niệm được chấp nhận chung chung” nghĩa là “bởi mọi người, bởi đa số, hoặc bởi những kẻ sáng giá nhất”). Ông thêm vào một lý luận thứ ba, lý luận có tính cách tranh biện (cristic) hoặc “tranh cãi” (bắt đầu từ những quan điểm có vẻ là được chấp nhận cách chung chung, nhưng thực sự không phải như thế). Loại thứ ba này được bàn kỹ trong cuốn De So­phis­ti­cis Elen­chis, trong đó Aris­tote xem xét, xếp loại và giải quyết các loại ngụy biện khác nhau.

VII. Tiền đề suy diễn cần có sự minh chứng

Aris­tote thấy rõ rằng nơi chính các tiền đề suy diễn cần phải có sự minh chứng, trong khi đó nếu mỗi một nguyên lý đều cần minh chứng, chúng ta sẽ mắc vào một pro­ces­sus in in­fini­tum (quá trình đi vào chỗ vô tận và sẽ chẳng có gì minh chứng được. Do đó, ông cho rằng có một số nguyên lý nào đó được tri thức một cách trực giác và trực tiếp mà không minh chứng. Nguyên lý cao nhất trong số này là nguyên lý mâu thuẫn. Đó là một trong những nguyên lý không thể minh chứng. Thí dụ, hình thức lý luận của nguyên lý mâu thuẫn – “Trong hai mệnh đề, một xác nhận một điều gì đó và một phủ nhận cũng chính điều đó, thì một phải đúng và một phải sai”. – không phải là một bằng chứng của cái nguyên lý nơi hình thức siêu hình của nó — chẳng hạn, “cùng một cái không thể vừa là thuộc tính vừa không phải là thuộc tính của cùng một chủ thể cùng một lúc và cùng một thể cách”. Nó chỉ phô bày điều này: chẳng tư tưởng gia nào có thể hạch hỏi đến cái nguyên lý nằm ở nền tảng của mọi tư duy và nguyên lý ấy được giả định.

Do đó, chúng ta có:

1. những nguyên lý sơ thuỷ, được nouc (lý trí) nhận thức;

2. cái tất yếu đến từ các nguyên lý sơ thuỷ được epidthmh (tri thức khoa học) nhận thức; và

3. Cái bất tất và có thể khác đi, chủ thể của doea (thường kiến).

Nhưng Aris­tote thấy rằng tiền đề chính của một tam đoạn luận, chẳng hạn: mọi người đều phải chết, không thể phát xuất tức thời từ các nguyên lý sơ thuỷ: nó cũng lệ thuộc vào sự quy nạp. Điều này đòi hỏi phải có một học thuyết duy thực về những cái phổ quát, và Aris­tote tuyên bố rằng sự quy nạp cho thấy cái phổ quát là mặc nhiên nơi cái đặc thù được tri thức rõ ràng.

VI­II. Đóng góp lớn trong ngành Lịch sử triết học

Bản chất sách viết về lịch sử triết học khó lòng đáp ứng được yêu cầu trình bày và thảo luận chi tiết luận lý học của Aris­tote, nhưng nhất định cần phải nhấn mạnh đến sự đóng góp rất lớn Aris­tote đã làm được cho tư tưởng loài người trong ngành khoa học này, nhất là về tam đoạn luận. Sự phân tích và phân chia logic đã được theo đuổi trong trường Hàn Lâm, cùng liên kết với học thuyết Mô Thức, điều này rất đúng (ta chỉ cần nghĩ đến các bài tham luận trong cuốn Sophist); nhưng chính Aris­tote là người đầu tiên làm cho luận lý học (‘Phân Tích’) thành một khoa học riêng biệt, và chính Aris­tote khám phá, tách biệt và phân tích hình thức suy luận cơ bản, đó là tam đoạn luận. Đây là một trong những thành tựu vững bền của ông, và cho dù đó là thành tựu tích cực duy nhất của ông, nó vẫn là cái làm cho tên tuổi ông đáng được ghi nhớ mãi. Ta không thể quả quyết một cách chính đáng rằng Aris­tote đã đưa ra được một phân tích đầy đủ cho mọi quá trình suy diễn, bởi vì tam đoạn luận giả thiết:

1. Ba mệnh đề, mỗi mệnh đề đều ở dạng có chủ ngữ và tân ngữ;

2. Ba thuật ngữ (term), từ đó mỗi mệnh đề đều dùng cả chủ ngữ lẫn tân ngữ và, từ vị trí này, xác định được những trường hợp hai mệnh đề ấy kéo theo mệnh đề thứ ba, xét vì:

a. Hình thức lý luận mà thôi; hoặc

b.Vì một quyết đoán hiện hữu gần kề (an ad­joined ex­is­tence as­ser­ta­tion), như với Dara­pti.

Chẳng hạn Aris­tote đã không xét đến hình thức suy luận khác được Hồng Y New­man thảo luận trong cuốn Gram­mar of As­sent (Quy Tắc Tán Thành) của ông, khi trí tuệ suy ra kết luận, không phải từ một số mệnh đề nào đó, nhưng từ một số sự kiện cụ thể nào đó. Trí tuệ nhận xét các sự kiện này và, sau khi hình thành được một lượng giá phê bình, rút ra một kết luận, kết luận này không phải là một mệnh đề phổ quát (như trong quy nạp đúng nghĩa), nhưng chỉ là một kết luận đặc thù, chẳng hạn như “Kẻ tù nhân kia vô tội.” Chắc chắn đúng là các mệnh đề phổ quát được ám chỉ (chẳng hạn, một thứ bằng chứng nào đó thì tương hợp, hoặc bất tương hợp, với sự vô tội của kẻ bị cáo), nhưng trí tuệ không thực sự bận tâm đến việc làm sáng tỏ sự hàm ý của các mệnh đề giả thuyết cho bằng làm sáng tỏ sự hàm ý của một số sự kiện cụ thể. Thánh Thomas biết rõ loại lý luận này, và gán nó cho vis cog­ita­tive, cũng gọi nó là ra­tio par­tic­ularis. Hơn nữa, thậm chí đối với hình thức suy luận mà Aris­tote phân tích, ngài không xét đến vấn đề: các nguyên tắc tổng quát này, từ đó mà hình thức suy luận ấy bắt đầu, chỉ là những nguyên tắc hình thức mà thôi hay chúng còn có nội dung hữu thể nữa. Quan điểm sau có vẻ được thừa nhận hầu hết.

Nhưng sẽ là phi lý khi phê phán Aris­tote đã không nghiên cứu đầu đủ mọi hình tức suy luận, và đã không đặt rõ ràng và giải quyết mọi vấn đề có thể đặt ra liên quan đến các hình thức của tư tưởng con người: việc phải hoàn thành, ông đã hoàn thành rất tốt đẹp, và bộ khảo luận lôg­ic của ông (về sau được đặt tên là Organon) tạo nên một kiệt tác của trí tuệ loài người. Không phải là không có lý do, chúng ta có thể đoan chắc, khi ông tự cho mình là người tiên phong trong việc phân tích và hệ thống hoá luận lý học.

Ở đoạn kết cuốn De So­phis­ti­cis Elen­chis, ông ghi nhận rằng, trong khi những người khác trước ông đã bàn nhiều đến đề tài Tu Từ chẳng hạn, thì ông chẳng có một tác phẩm nào trước đó bàn về đề tài lý luận khả dĩ để ông dùng làm cơ sở, nhưng ông buộc phải phá vỡ cái thực tế là nền tảng mới. Không đúng là sự phân tích có hệ thống của các quá trình suy luận đã được hoàn thành phần nào: tuyệt nhiên chẳng có được thứ gì ở mặt này. Các giáo sư hùng biện huấn luyện thực nghiệm cho học trò trong những “Luận chứng tranh biện”, nhưng chẳng hề đưa ra được một phương pháp luận khoa học hoặc trình bày đề tài ấy một cách có hệ thống: ông đã phải tự mình bắt đầu từ đầu. Đòi hỏi của Aris­tote liên quan đến chủ đề đặc thù của cuốn De So­phis­ti­cis Elen­chis chắc chắn là chính đáng đối với việc khám phá và phân tích tam đoạn luận nói chung.

Đôi khi ta nghe thiên hạ nói như thế là những nghiên cứu lôg­ic hiện thời đã cướp đi mọi giá trị của logic Aris­tote truyền thống, như thế là bây giờ ta có thể vứt luận lý học truyền thống ấy vào viện bảo tàng, chỉ xem đó là thứ đồ cổ triết học. Mặt khác, những kẻ đã được ấp ủ theo truyền thống có thể chứng tỏ lòng trung thành sai lạc với truyền thống ấy bằng cách công kích, chẳng hạn, luận lý học ký hiệu hiện đại. Cực đoan nào cũng không thực sự là đúng, và cần chấp nhận một quan điểm ôn hoà vô hạn, nhận thức rõ sự bất túc của luận lý học Aris­tote và công nhận luận lý học ký hiệu hiện thời có giá trị của nó, nhưng đồng thời từ chối việc bất tín nhiệm luận lý học Aris­tote ở chỗ nó không bao hàm được toàn bộ ngành luận lý học.

Quan điểm ôn hoà vô hại này là quan điểm của những người đã nghiên cứu sâu xa luận lý học, một điểm cần nhấn mạnh để khỏi có ý nghĩ rằng chỉ các triết gia Kinh Viện, nói nhỏ một chút, ở thời đại ngày nay mới còn gán cho luận lý học Aris­tote một chút gì đó giá trị. Vì vậy, trong khi xác nhận, và xác nhận đúng, rằng “không thể xem nó đã tạo nên toàn bộ môn suy diễn được nữa”, Su­san Steb­bing chấp nhận rằng “tam đoạn luận truyền thống vẫn có giá trị của nó”; trong khi đó Hein­rich Scholz tuyên bố rằng “Organon của Aris­tote ngày nay vẫn là bài khai tâm (nhập môn luận lý học) đẹp đẽ nhất và truyền đạt nhất do con người viết ra.” Luận lý học ký hiệu hiện đại có thể là một bổ túc, một bổ túc rất giá trị, cho luận lý học Aris­tote, nhưng không nên xem là nó đối kháng hoàn toàn: nó khác với luận lý học không-​ký-​hiệu ở mức độ hình thành cao hơn, chẳng hạn do ý tưởng về chức năng của mệnh đề.

IX. Tóm lược

Bài nhận định ngắn gọn này về luận lý học Aris­tote có lẽ nên kết thúc bằng một bản tóm lược một số đề tài đặc trưng được bàn luận trong Organon, từ đó sẽ thấy được phạm vi rộng lớn của sự phân tích luận lý học của Aris­tote. Trong cuốn Các Phạm Trù (Cat­egories) Aris­tote bàn đến phạm vi biến đổi của Chủ Ngữ và Tân Ngữ, trong cuốn De In­ter­pre­ta­tionne (Luận Về Việc Giải Thích) bàn đến sự đối kháng của mệnh đề, đối kháng hình thức và đối kháng nội dung xác nhận, đưa ông vào một cuộc bàn luận thú vị ở giữa các chương 7 và chương 10. Trong cuốn thứ nhất của bộ Pri­or An­alyt­ics ông bàn đến sự biến đổi của các mệnh đề thuần tuý và sự biến đổi của các mệnh đề tất yếu và mệnh đề bất tất, phân tích tam đoạn luận ở ba dạng, và đưa ra các quy luật tạo ra hoặc khám phá ra những tam đoạn luận về, chẳng hạn, suy luận xiên gián (oblique in­fer­ence), phủ định, những minh chứng per im­pos­si­bile (bất khả) và ex hy­poth­esi (theo giả thiết). Trong cuốn thứ hai Aris­tote bàn đến việc sắp loại chân lý và sai lầm giữa các tiền đề và kết luận, nêu ra những khiếm khuyết trong tam đoạn luận, quy nạp theo nghĩa hẹp, qua việc “liệt kê ra mọi trường hợp”, nhị đoạn luận, vân vân…

Trong cuốn đầu tiên của bộ Pos­te­ri­or An­alyt­ics ông bàn đến cấu trúc của một khoa suy diễn và khởi điểm lý luận của nó, sự đồng nhất, sự đa dạng, sự khác biệt và sự sắp loại lôg­ic cho các khoa học, sự vô minh, sai lầm và sự vô hiệu (in­va­lid­ity); trong khi đó cuốn thứ hai lại chú trọng các định nghĩa (yếu tính và chiếu danh), sự khác biệt giữa định nghĩa và chứng minh, sự bất khả chứng minh và bản chất yếu tính, cách làm cho các chân lý cơ bản trở nên khả tri, vân vân. Cuốn Top­ics nói đến các yếu-tố-lệ-thuộc (pred­ica­bles), định nghĩa, kỹ thuật chứng minh và cách dùng biện-​chứng-​pháp, còn cuốn De So­phis­ti­cis Elen­chis lại chú trọng việc phân loại ngụy biện và các biện pháp cho chúng.

Siêu hình học

I. “Mọi người tự bản tính đều ham hiểu biết.”

Aris­tote mở đầu bộ Siêu Hình học một cách lạc quan như thế. Bộ sách, đúng ra là một sưu tập các bài thuyết trình, rất khó đọc (triết gia Avi­cen­na, người Ả rập, bảo rằng ông đã đọc Siêu Hình học của Aris­tote 40 lần mà không hiểu), nhưng đó là bộ sách cực kỳ quan trọng nếu muốn hiểu biết triết học Aris­tote, con người đã có ảnh hưởng kỳ lạ đến tư tưởng Âu châu sao đó. Nhưng mặc dù mọi người đều ham hiểu biết, có nhiều mức hiểu biết (tri thức) khác nhau. Thí dụ, con người kinh nghiệm mà thôi (more experience), như Aris­tote gọi, có thể biết rằng một phương thuốc nào đó có tác dụng với ông X khi ông này bị bệnh, mà không hiểu lý do tại sao, trong khi đó con người tinh tế (of art) biết tại sao, chẳng hạn biết ông X bị sốt và biết phương thuốc đó có một đặc tính nào đó đẩy lùi cơn sốt. Người đó tri thức được một cái phổ quát, bởi vì biết rằng phương thuốc đó sẽ chữa lành bất cứ ai bị chứng bệnh đó. Như vậy, sự tinh tế (art) nhằm tạo ra được cái gì đó tốt, nhưng không phải là Khôn ngoan theo quan điểm của Aris­tote, bởi vì sự Khôn ngoan cao nhất không nhằm tạo ra điều gì cả hoặc đạt được một hiệu quả nào đó – nó không vụ lợi – nhưng nhằm lĩnh hội được những nguyên lý đệ nhất, nghĩa là nhắm đến tri thức vì đó là tri thức. Aris­tote tự đặt con người tìm tri thức vì tri thức ở chỗ đứng cao hơn ông là kẻ tìm tri thức được một cái đặc thù nào đó tốt vì muốn đạt được một hiệu quả thực tiễn nào đó. Nói cách khác, khoa học coi trọng hơn cái đáng ao ước vì đáng ao ước, chứ không phải chỉ nhắm đến các hậu quả của nó mà thôi.

Khoa học (đáng được tri thức chỉ vì tri thức) này là khoa học các nguyên lý hoặc nguyên nhân đệ nhất, một khoa học bắt đầu bằng sự ngạc nhiên. Con người bắt đầu thấy các sự vật là lạ lùng, mong muốn được giải thích để hiểu biết được những vật mình trông thấy, và như vậy triết học thoát thai từ lòng ham muốn hiểu biết chứ không phải dựa trên sự hữu ích nào đó mà tri thức có thể đắc thủ. Vậy thì khoa học này nằm trong số tất cả những khoa học được cho là tự do hoặc tự nguyện, giống như một con người tự do, nó hiện hữu vì chính nó chứ không phải vì một ai khác. Như vậy, theo Aris­tote, Siêu Hình học là sự Khôn ngoan par ex­cel­lence (tuyệt hảo), và triết gia, tức là kẻ yêu sự Khôn ngoan, là người ao ước tri thức được nguyên nhân tối chung và bản tính của Thực Tại, và mong muốn rằng tri thức là vì tri thức. Do đó, Aris­tote là nhà “giáo điều” theo nghĩa ông cho rằng tri thức có thể đạt được, mặc dù dĩ nhiên ông không phải là một nhà giáo điều theo nghĩa đặt các học thuyết ra trước mà chẳng lo chứng minh.

Vì thế sự Khôn ngoan xét đến những nguyên lý và nguyên nhân đệ nhất của các sự vật, và như vậy là tri thức phổ quát ở mức độ cao nhất. Điều này có nghĩa rằng đó là khoa học xa cách nhất với cảm giác, khoa học trừu tượng nhất, và như vậy là khoa học khó nhất trong các khoa học vì đòi hỏi nỗ lực rất lớn của tư tưởng. “Sự nhận biết cảm quan thì thường tình đối với mọi người, do đó mà dễ và không có dấu ấn của sự Khôn ngoan.” Nhưng, mặc dù đó là khoa học trừu tượng nhất, theo quan điểm của Aris­tote, đó là khoa học chính xác (ex­act) nhất, “bởi vì những khoa học đòi hỏi ít nguyên tắc hơn thì chính xác hơn những khoa học đòi hỏi nhiều nguyên tắc, chẳng hạn số học chính xác hơn hình học.” Hơn nữa, khoa học này tự nó khả tri nhất, bởi vì nó xét đến những nguyên lý đệ nhất của các sự vật, và các nguyên lý này tự chúng đúng là khả tri hơn các áp dụng (ap­pli­ca­tions) của chúng (bởi vì các áp dụng này lệ thuộc các nguyên lý đệ nhất, chứ không phải ngược lại), mặc dù không phải do đó mà chúng khả thi nhất đối với chúng ta, bởi vì nhất định chúng ta phải bắt đầu với những sự vật đối tượng của cảm giác và buộc phải cố gắng nhiều trong việc trừu xuất (ra­tio­nal ab­strac­tion) để đi từ những cái được chúng ta tri thức trực tiếp, những đối tượng cảm giác, đến những nguyên lý tối chung của chúng.

II. Những nguyên nhân mà sự Khôn ngoan hoặc triết học bàn đến được liệt kê trong cuốn Vật lý học và gồm có bốn:

1/ : Bản thể hoặc yếu tính của sự vật;

2/ : Chất thể hoặc chủ thể:

3/ : Nguồn gốc vận hành hoặc nguyên nhân tác thành;

4/ : Nguyên nhân cứu cánh hoặc sự thiện.

Trong cuốn đầu của bộ Siêu hình học, Aris­tote truy tìm quan điểm của những người đi trước để, ông nói, xem họ có bàn đến nguyên nhân nào khác ngoài bốn nguyên nhân ông đã nêu ra hay không. Bằng cách này, ông đưa ra được một bản phác họa lịch sử triết học cho tới thời của ông, nhưng ông không chú trọng đến việc liệt kê ra tất cả các quan điểm của họ, xem có thích hợp với mục đích của ông hay không, bởi vì ông muốn theo dõi tiến trình về khái niệm của bốn nguyên nhân này, và kết quả truy tìm của ông là kết luận này: không những là chẳng có triết gia nào đã khám phá ra được một thứ nguyên nhân nào khác mà còn là chẳng có triết gia nào trước ông liệt kê ra được bốn nguyên nhân này một cách thỏa đáng. Aris­tote, cũng như Hegel, xem nền triết học trước đó là triết học chuẩn bị cho vị trí của riêng ông; dĩ nhiên biện chứng của Aris­tote không có tí của hồi môn nào, nhưng có khuynh hướng cho rằng Aris­tote có của hồi môn nếu xem triết học của ông là một tổng hợp tư tưởng của những người đi trước ở một mức độ cao hơn. Chắc chắn luận điểm của Aris­tote có phần đúng, như vậy không phải là đúng hoàn toàn, và có khi ông không công bằng tí nào đối với các tiền nhân của ông.

Thales và các triết gia Hy lạp ban đầu đã bận bịu với nguyên nhân chất thể, cố khám phá cơ hữu thể (sub­tra­tum) tối chung của các sự vật, cái nguyên lý không sinh không tử, từ đó mà có các đối tượng đặc thù biến đi vào trong đó. Theo cách này mà có, chẳng hạn các triết học của Thales, Anaximenes, Her­acli­tus, những kẻ đặt ra một nguyên nhân chất thể, hoặc Empe­do­cles, người đã khẳng định bốn nguyên tố. Nhưng cho dù các nguyên tố được tạo ra từ một nguyên nhân chất thể, thì tại sao lại xảy ra điều này, nguồn gốc vận hành (từ đó mà các đối tượng nảy sinh và mất đi) là gì? Phải có một nguyên nhân nào đó của cái-​trở-thành (the be­com­ing) ở trong vũ trụ, thậm chí ngay chính các sự kiện đó cuối cùng rồi cũng buộc nhà tư tưởng phải truy tìm một nguyên nhân nào khác hơn nguyên nhân chất thể. Những câu cố giải đáp cho khó khăn này, chúng ta tìm thấy trong triết học của Empe­do­cles và Anaxago­ras. Anaxago­ras thấy rằng chẳng có yếu tố vật chất nào có thể là nguyên nhân giải thích tại sao các đối tượng thể hiện ra cái đẹp và cái thiện, cho nên ông thừa nhận hoạt động của Trí Tuệ trong thế giới vật chất, ông nổi bật lên như một người tỉnh táo chống lại lối nói tào lao của các tiền nhân ông. Dù sao đi nữa, ông chỉ dùng Trí Tuệ như một deus ex ma­chine (thượng đế cơ giới) để giải thích sự hình thành của vũ trụ; khi đã có trong tay một lối giải thích khác, ông chỉ đơn giản là loại Trí Tuệ ra ngoài. Nói cách khác, Aris­tote lên án Anaxago­ras chỉ dùng Trí Tuệ như cái mặt nạ che giấu sự vô minh. Empe­do­cles quả quyết có hai nguyên lý tác động, Bằng Hữu và Xung Đột, nhưng ông dùng hai nguyên lý ấy không đến nơi đến chốn mà cũng không kiên định. Vì thế, các triết gia này đã thành công trong việc phân biệt hai trong số bốn nguyên nhân của Aris­tote, nguyên nhân chất thể và nguồn gốc sự vận hành; nhưng họ đã không trình bày quan điểm của mình cho có hệ thống hoặc chẳng đưa ra được một triết học nào kiên định và khoa học.

Sau triết học của các nhà theo phái Pythagore, những kẻ không thể được cho là những kẻ cộng tác nhiều lắm, là đến triết học của Pla­ton, người khai triển học thuyết Mô Thức nhưng đặt các Mô Thức (là nguyên nhân của yếu tính các sự vật) tách biệt với những sự vật mà chúng là yếu tính. Như vậy, theo Aris­tote, Pla­ton chỉ dùng có hai nguyên nhân “Nguyên nhân yếu tính và nguyên nhân chất thể”. Còn về nguyên nhân cứu cánh, các triết gia trước đó đã không trình bày rõ ràng (ít ra là không thỏa đáng) nhưng chỉ tiện thể mà bàn thôi. Thực ra Aris­tote không hoàn toàn đánh giá đúng Pla­ton, bởi vì trong cuốn Timaeus, Pla­ton đưa ra khái niệm Demi­urge hoạt động như một nguyên nhân tác thành, và, bên cạnh việc duy trì một chủ trương về cứu cánh, ông cũng dùng đến các vị thần-​sao, bởi vì nguyên nhân cứu cánh của việc trở-thành là sự thể hiện (theo nghĩa bắt chước) cái Thiện. Tuy nhiên, quả đúng là Pla­ton, qua cho­ris­mos (sự tách biệt), bị bế tắc không làm cho mô thức nội tại hoặc yếu tính (tức là nguyên nhân cứu cánh của bản thể hữu hình) thể hiện được.

III. Nghiên cứu hữu thể

Sau khi khẳng định một vài vấn đề chính của Triết học trong cuốn 3 của bộ Siêu Hình học, đầu cuốn 4, Aris­tote tuyên bố rằng khoa siêu hình chú trọng đến hữu thể như thế, là ngành nghiên cứu hữu thể qua (với tư cách là) hữu thể. Các khoa học chuyên biệt tách ra một phạm vi hữu thể riêng, và xem xét các thuộc tính của hữu thể trong phạm vi đó, nhưng nhà siêu hình không xét hữu thể ở tính chất đặc thù này hay tính chất đặc thù kia, chẳng hạn như còn sống hay là có số lượng bao nhiêu nhưng đúng ra là xem xét chính hữu thể và các thuộc tính căn cốt của nó với vai trò là hữu thể. Bây giờ, bảo rằng có cái gì đó, thì cũng bảo rằng nó là duy nhất (one): do đó, sự đơn nhất là một thuộc tính căn cốt của hữu thể, và cũng như hữu thể được tìm thấy nơi mọi phạm trù, cho nên đơn nhất tính cũng được tìm thấy nơi mọi phạm trù. Còn về sự Thiện, Aris­tote ghi nhận trong cuốn Đạo Đức học rằng nó cũng được áp dụng được nơi mọi phạm trù. Do đó, đơn nhất tính và sự thiện là những thuộc tính siêu nghiệm của hữu thể, nói theo cách của các triết gia Kinh viện, bởi vì, áp dụng được nơi tất cả các phạm trù, chúng không bị hạn chế trong bất kỳ phạm trù nào và không tạo ra chủng loại. Nếu định nghĩa con người là “con thú có lý trí”, thì con-​thú là chủng loại, có-​lý-​trí là sự khác biệt chủng loại; nhưng ta không thể xác nhận thú-​vật-​tính (an­imal­ity) là thuộc tính của lý-​trí-​tính (ra­tio­nal­ity), xác nhận loài là thuộc tính của sự khác biệt chủng loại, mặc dù ta có thể xác nhận cả hai đều là thuộc tính. Do đó, hữu thể không thể là một loài, sự đơn nhất và sự thiện cũng y như thế.

Tuy nhiên, từ “hữu thể” không thể cho là thuộc tính của tất cả mọi sự vật đang hiện hữu theo đúng ý nghĩa đó, bởi vì một bản thể hiện hữu, chiếm hữu hữu thể, bằng một thể cách mà một phẩm tính, chẳng hạn, là một tính chất của bản thể, không thể được cho là hiện hữu. Vậy Siêu Hình Học đặc biệt chú trọng đến phạm trù gì của hữu thể? Chú trọng đến phạm trù bản thể, là phạm trù tiên khởi, bởi vì mọi sự vật đều hoặc là bản thể hoặc là những tính chất của các bản thể. Nhưng có, hoặc có thể có những loại bản thể khác nhau không, và Siêu Hình Học bàn đến loại nào? Aris­tote trả lời rằng, nếu có một bản thể bất biến, thì Siêu Hình Học nghiên cứu bản thể bất biến, bởi vì nó chú trọng đến bản thể với tư cách là bản thể và bản tính đích thực của bản thể được chứng tỏ nơi cái bất biến và tự hữu hơn là nơi cái là đối tượng của sự biến dịch. Có ít nhất một bản thể bất biến như thế, bản thể tạo ra sự vận hành mà tự nó không bị vận hành, điều đó được chứng tỏ qua điều này: không thể có một chuỗi vô tận các nguồn vận hành và bản thể không vận hành này có đủ bản tính của hữu thể, sẽ có tính chất thần linh, cho nên triết học thứ nhất này (Siêu Hình Học) đáng được gọi là thần học. Quả đúng toán học là khoa học lý thuyết và khảo cứu những đối tượng không vận hành, nhưng các đối tượng này, dù được nghiên cứu cách biệt với chất thể, không hiện hữu cách biệt: Vật lý học nghiên cứu những sự vật vừa không tách biệt với chất thể vừa lệ thuộc sự vận hành: chỉ có Siêu Hình Học nghiên cứu cái vừa hiện hữu tách biệt với chất thể vừa không vận hành.

(Trong cuốn sáu của bộ Siêu Hình Học, Aris­tote chia các bản thể thành những bản thể biến dịch và những bản thể bất dịch, nhưng trong cuốn 12 ông phân biệt ba loại bản thể:

1/ Khả giác và khả diệt;

2/ Khả giác và vĩnh cửu, tức là các thiên thể;

3/ Bất khả giác và vĩnh cửu).

Do đó, khoa Siêu Hình Học chú trọng đến hữu thể, và nghiên cứu hữu thể trước hết ở phạm trù hữu thể chứ không phải nghiên cứu “hữu thể ngẫu nhiên” (ac­ci­den­tal be­ing)[2], không phải là đối tượng của khoa học nào cả, cũng không nghiên cứu hữu thể với tư cách là chân lý, bởi vì chân lý và sai lầm hiện hữu trong phán đoán chứ không phải nơi các sự vật (nó cũng thiết lập những nguyên lý đệ nhất, đặc biệt là nguyên lý mâu thuẫn, là nguyên lý (mặc dù là không suy diễn được) tối chung cai quản mọi hữu thể và mọi tri thức.) Nhưng nếu Siêu Hình Học nghiên cứu bản thể, bản thể khả giác, thì hiển nhiên việc xác định xem có những bản thể khả giác gì là điều quan trọng. Là các đối tượng của toán học chăng, hay là những cái phổ quát, hay những ý niệm siêu nghiệm về hữu thể và sự đơn nhất? Không phải, Aris­tote đáp. Từ đó luận chiến của ông chống lại học thuyết các ý tưởng của Pla­ton. Bấy giờ cần đưa ra bản tóm lược luận chiến đó.

IV. Các học thuyết

1. Luận chứng dành cho học thuyết Pla­ton (cho rằng nó làm cho tri thức khoa học khả hữu và nó giải thích tri thức ấy) chứng minh, Aris­tote nói, rằng cái phổ quát thì có thực và không phải chỉ là hư cấu của trí tuệ; nhưng luận chứng ấy không chứng minh rằng cái phổ quát có sự trường tồn tách biệt với những sự vật cá biệt. Và đúng vậy, trong học thuyết Pla­ton áp dụng thật sát, phải có các ý tưởng về phủ định và tương quan. Bởi vì nếu (bất kỳ lúc nào chúng ta nhận thức một khái niệm chung có tương quan đến một số đông đảo các đối tượng) cần phải khẳng định có một Mô Thức, từ đó suy ra, phải có thậm chí một Mô Thức phủ định và tương quan. “Trong số những cách chúng ta chứng minh rằng các mô thức hiện hữu, chẳng có cách nào có tính thuyết phục, bởi vì từ một số cách chẳng suy ra được hậu kết nào tất yếu, và từ một số cách suy ra rằng có Mô Thức của những sự vật mà chúng ta nghĩ là không có Mô Thức.”

2. Học thuyết các ý tưởng thì vô dụng

a) Theo Aris­tote, các Mô Thức chỉ là sự nhân đôi các sự vật hữu hình một cách vô mục đích. Chúng được cho là giải thích tại sao nhiều sự vật hiện hữu trong vũ trụ nhưng chẳng ích lợi gì khi giả thiết, như Pla­ton, rằng có nhiều sự vật khác. Pla­ton giống như một người, không thể đếm một con số nhỏ, nghĩ rằng sẽ dễ dàng hơn nếu mình nhân đôi con số ấy lên.

b) Các Mô Thức vô dụng đối với tri thức chúng ta về các sự vật. “chúng chẳng có cách nào giúp tri thức những sự vật khác bởi vì chúng thậm chí không phải là bản thể của các sự vật ấy, nếu không thì chúng đã ở trong các sự vật ấy”. Điều này xem ra biểu lộ mối quan tâm đến vũ trụ hữu hình của Aris­tote, trong khi Pla­ton không thực sự quan tâm đến các sự vật của thế giời này vì chính chúng, nhưng chỉ xem chúng như những bậc đã bước tới Mô Thức; mặc dù, bằng việc tri thức được các Mẫu Mực, các hiện tượng đang nhắm tới các Mẫu Mực hoặc đang cố thể hiện các Mẫu Mực, chúng ta có thể (bởi vì chúng ta là nguyên nhân tác thành) tham gia thể hiện gần đúng các Mẫu Mực này. Pla­ton gán cho việc xem xét này một tầm quan trọng rất lớn. Thí dụ, bằng cách tri thức được Mẫu Mực lý tưởng của Quốc gia (mà các Quốc gia hiện thời đang là những xấp xỉ, ít hay nhiều, của Mẫu Mực này), chúng ta được phép tham gia thăng tiến Quốc gia hiện thời – bởi vì chúng ta biết được mục tiêu.

c) Các Mô Thức vô dụng khi phải giải thích sự chuyển động của các sự vật. Cho dù các sự vật hiện hữu vì các Mô Thức, thì các Mô Thức giải thích thế nào cho sự vận hành của các sự vật và việc chúng đi vào hiện hữu và qua đi? “Trước hết ta có thể bàn vấn đề này: các Mô Thức thức tham gia cái gi vào các sự vật khả giác, tham gia vào những cái vĩnh cửu hay tham gia vào những cái đi vào hiện hữu và thôi không hiện hữu nữa.” Các Mô Thức thì bất vận hành, và các đối tượng của thế giới này, nếu là bản sao của các Mô Thức, thì cũng phải bất vận hành; mà nếu chúng vận hành vì đúng là có như thế, thì do đâu mà vận hành?

Aris­tote hình như không hoàn toàn đánh giá đúng Pla­ton khi theo đuổi tuyến phê phán này, bởi vì Pla­ton hoàn toàn cho rằng các Mô Thức không phải là những nguyên nhân vận hành, và chính để giải thích điểm này ông đưa ra khái niệm về Demi­urge. Demi­urge có thể là một hình dạng ít nhiều huyền thoại, nhưng (tuy nhiên có thể như thế) rõ ràng Pla­ton không hề xem các Mô Thức là những nguyên nhân vận hành và ông cố giải thích sự năng động của thế giới ở những tuyến khác.

d) Các Mô Thức được cho là giải thích các đối tượng khả giác. Nhưng chính chúng sẽ khả giác: Con Người Lý Tưởng, chẳng hạn, sẽ khả giác, như Socrate. Các Mô Thức sẽ giống các thần linh có hình dạng con người: các thần linh này chỉ là con người vĩnh cửu, và như vậy các Mô Thức cũng chỉ là “những cái khả giác vĩnh cửu”.

Đây không phải là một phê bình thuyết phục cho lắm. Nếu Con Người Lý Tưởng được nhận thức là một bản sao của con người hữu hình ở một bình diện lý tưởng, “lý tưởng” theo nghĩa thông thường, là con người thực sự được nâng lên mức phát triển cao nhất, thì lẽ dĩ nhiên con người Lý Tưởng sẽ khả giác. Nhưng có đúng là Pla­ton muốn nói như thế không? Cho dù có thể ông hàm ý như thế qua những câu nói ở một số trường hợp nào đó, một quan niệm quá đáng như thế dứt khoát không phải là then chốt trong học thuyết các Mô Thức của Pla­ton. Các Mô Thức là những khái niệm trường tồn hoặc những Mẫu Mực Lý Tưởng, và như vậy khái niệm trường tồn về Con Người sẽ chứa đựng ý niệm về tính chất hữu hình (cor­po­re­al­ity), chẳng hạn, nhưng chẳng có lý do giải thích tạo sao chúng lại hữu hình; thực ra, hữu hình tính và khả giác tính được ex hy­poth­esi (giả thiết) loại trừ khi khẳng định dứt khoát rằng Con Người Lý Tưởng là một Ý Niệm. Có ai cho rằng, khi các triết gia phái Pla­ton sau này đặt Ý Niệm (Ý Tưởng) về con người trong Trí Tuệ Thần Linh, thì họ đặt một con người hữu hình thực sự trong Trí Tuệ của Thượng Đế không? Vấn nạn này xem ra là một điểm đáng bàn về phía Aris­tote, nghĩa là đến mức nó được cho là hiểu Pla­ton, và đó không phải là một thứ phê bình chính đáng cho lắm. Có thể kết luận là không thể có chuyện học thuyết các Mô Thức là thô thiển; mà chẳng ích gì khi gán ghép lối giải thích thô thiển ấy cho Pla­ton.

3. Học thuyết các Ý Tưởng là học thuyết bất khả.

a) “Phải cầm chắc rằng không thể có chuyện bản thể, và cái mà nó bản thể cho, phải hiện hữu tách biệt; do đó, các Ý Tưởng (là bản thể của các sự vật) có thể hiện hữu tách biệt như thế nào?” Các Mô Thức chứa đựng yếu tính và thực tại bẩm sinh của các đối tượng khả giác; nhưng các đối tượng (hiện hữu tách biệt với những cái khả giác) có thể chứa đựng yếu tính của những cái khả giác đó như thế nào? Dù ở trường hợp nào, tương quan giữa chúng là gì? Pla­ton cố giải thích tương quan bằng những từ như “tham dự” và “bắt chước” nhưng Aris­tote bắt bẻ lại rằng “bảo chúng (những sự vật khả giác) là những kiểu mẫu và các sự vật khác chia sẻ nơi chúng, là dùng những từ rỗng tuếch và những ẩn dụ thi ca”.

Phê phán này chắc chắn là một phê phán nghiêm túc nếu sự tách biệt có nghĩa là tách biệt nơi chốn. Nhưng sự tách biệt, ở trường hợp các Mô Thức, có nhất thiết ám chỉ sự tách biệt nơi chốn không? Không phải đúng ra là nói tới sự độc lập đó sao? Sự tách biệt nơi chốn hiểu theo nghĩa đen là bất khả nếu các Mô Thức được nhìn nhận là những Khái Niệm hoặc Ý Tưởng trường tồn. Hình như Aris­tote đang tranh luận từ quan điểm học thuyết của riêng ông, theo học thuyết này, mô thể là yếu tính nội tại của đối tượng khả giác. Ông lý luận rằng sự tham dự chẳng có ý nghĩa nào cả, trừ phi nó có nghĩa rằng có một mô thể nội tại thực sự, cùng với chất thể làm nên đối tượng – một quan niệm không được Pla­ton chấp nhận. Aris­tote vạch ra rất xác đáng sự bất túc của học thuyết Pla­ton; nhưng, khi bác bỏ mô phạm luận (ex­em­plar­ism) Pla­ton, ông cũng để lộ ra sự bất túc của chính học thuyết ông (của Aris­tote), trong đó ông chẳng cung cấp được một chỗ đứng siêu nghiệm thực sự nào mà cố định các yếu tính.

b) “Mà, hơn nữa, mọi sự vật không thể phát xuất từ các Mô Thức mà đến bất kỳ giác quan thông thường nào”. Ở đây Aris­tote lại đề cập đến vấn đề tương quan đến các Mô Thức và những cái mà chúng làm Mô Thức cho, và chính ở điểm này mà ông phản đối rằng những giải thích được Pla­ton dùng chỉ là những ẩn dụ thi ca. Dĩ nhiên đấy là một trong những điểm then chốt của học thuyết Pla­ton, và hình như chính Pla­ton đã cảm thấy lối ông định giải thích là bất túc. Không thể bảo rằng ông đã làm sáng tỏ, bằng một cách thức thỏa đáng nào đó, cái thực sự ông muốn nói qua các ẩn dụ và mối tương quan giữa các đối tượng khả giác và các Mô Thức thực sự là gì. Nhưng Aris­tote, trong khi nhận định học thuyết Pla­ton trong Siêu Hình Học, lại hoàn toàn bỏ qua Demi­urge, điều đó thật lạ. Ta có thể giải thích lý do bỏ qua này rằng, đối với Aris­tote, nguyên lý vận hành tối chung trong vũ trụ này là Nguyên Nhân Cứu Cánh. Khái niệm về một nguyên nhân tác thành siêu vượt thế gi­an đối với ông là không thể chấp nhận được.

c) Các Mô Thức là những đối tượng cá biệt như những đối tượng khác mà chúng là Mô Thức cho; trong khi đó chúng không phải là những cá thể mà là những phổ hữu thể. Chẳng hạn, Con Người Lý Tưởng sẽ cá biệt như Socrate. Hơn nữa, cho rằng khi một số đông đối tượng có một cái danh chung thì phải có một khuôn mẫu vĩnh cửu hoặc Mô Thức, chúng ta sẽ phải đặt ra một người thứ ba, không những là người mà Socrate bắt chước mà thôi, mà còn là Con Người Lý Tưởng nữa. Lý do là, Socrate và Con Người Lý Tưởng có một bản tính chung, do đó phải có một kẻ phổ quát trường tồn phía bên kia Socrate và Con Người Lý Tưởng này. Nhưng trường hợp này, khó khăn vẫn luôn trở lại và chúng ta sẽ tiến hành đến vô tận.

Phê phán này của Aris­tote sẽ có giá trị nếu Pla­ton cho rằng các Mô Thức là sự vật. Nhưng Pla­ton có cho là như thế không? Nếu ông cho rằng chúng là những khái niệm trường tồn thì chúng không biến thành những đối tượng cá biệt như Socrate là một đối tượng cá biệt. Dĩ nhiên chúng là những khái niệm cá biệt nhưng có những dấu hiệu cho thấy rằng Pla­ton đang có hệ thống hóa toàn bộ thế giới của các khái niệm hoặc Ý Tưởng và trừu tính xây dựng chúng thành một hệ thống có lớp lang – cấu trúc của thế giới mà vũ trụ, nói theo phép ẩn dụ, luôn cố thể hiện, nhưng không thể hiện hoàn toàn được, nhờ tính bất tất là cái không thể nào tránh khỏi nơi mọi sự vật hữu hình. (Điều này nhắc ta nhớ đến học thuyết về các Phạm Trù phổ quát (của Hegel) trong tương quan với những đối tượng bất tất của Tự Nhiên)

4. Phản đối chủ trương các Mô Thức là các Con số

a) Xem ra không nhất thiết phải nhận xét chi tiết các vấn nạn và phê bình của Aris­tote, bởi vì có lẽ học thuyết Mô Thức – Con số là một phiêu lưu không may mắn về phía Pla­ton như Aris­tote ghi nhận, “Toán học đã đi đến chỗ là toàn thể của triết học đối với các tư tưởng triết gia hiện thời, mặc dù họ bảo rằng phải nghiên cứu nó là vì những cái khác”.

Về nhận định chung về con số và các vấn đề liên quan, ta nên xem Siêu Hình Học A, 991 b 9 đến 993 a 10 và M và N.

b) Nếu các Mô Thức là những Con số thì chúng là nguyên nhân thế nào được? Nếu tại vì các sự vật hiện hữu là những con số khác (chẳng hạn, “một con số là người, một con số khác là Socrate, một con số khác là Cal­lias”) thì tại sao “một tập hợp các con số này lại tạo ra một tập hợp khác”? Nếu có nghĩa rằng Cal­lias là một tỉ số (nu­mer­ical ra­tio) của các yếu tố của ông, thì Ý Tưởng của ông cũng sẽ là một tỉ số của các yếu tố, và như vậy chẳng phải ông cũng chẳng phải Ý Tưởng của ông cũng sẽ là một con số. (Dĩ nhiên các Mô Thức, đối với Pla­ton, là nguyên nhân mô phạm chứ không phải là nguyên nhân tác thành.)

c) Nhưng làm sao lại có thể có hai thứ con số? Nếu, ngoài những con số Mô Thức, cần phải đặt ra một thứ con số khác (là đối tượng của toán học), thì đâu là cơ sở để phân biệt hai loại con số? Aris­tote lại nghĩ rằng chúng ta chỉ biết một loại con số, và chính đây là loại số mà toán học nghiên cứu.

d) Nhưng dù có hai loại số hay không, nghĩa là các Mô Thức và các đối tượng toán học (Pla­ton) hay là chỉ có một loại, nghĩa là các con số toán học hiện hữu tách biệt với các đối tượng khả giác (Speusip­pus), Aris­tote phản bác rằng: 1/ Nếu các Mô Thức là những con số, thì chúng không thể duy nhất, bởi vì những yếu tố tạo thành nên chúng vẫn là một (thật ra, các Mô Thức không được cho là duy nhất theo nghĩa chúng hiện hữu mà không có tương quan bẩm sinh với nhau); và 2/ Các đối tượng của toán học “không có cách nào hiện hữu tách biệt được”. Một lý do giải thích khẳng định này là, không thể tránh được một pro­ces­sus in in­fini­tum (quá trình đến vô tận) nếu chúng ta chấp nhận các đối tượng toán học hiện hữu tách biệt chẳng hạn phải có những cái rắn chắc (solids) tách biệt tương ứng với những cái rắn chắc khả giác và phải có những chiếc máy bay và đường bay tách biệt với những máy bay và đường bay khả giác, nhưng cũng phải có những máy bay và đường bay tách biệt khác tương ứng với những máy bay và đường bay của cái rắn chắc tách biệt, bây giờ, “sự chồng chất lên trở thành phi lý, bởi vì chúng ta mang đến cho mình một tập hợp những cái rắn chắc tách biệt với những cái rắn chắc khả giác; ba tập hợp máy bay tách biệt với những máy bay khả giác – loại hiện hữu tách biệt với những máy bay khả giác, rồi loại ở trong những cái rắn chắc toán học, rồi đến loại hiện hữu tách biệt với loại ở trong những cái rắn chắc toán học, bốn tập hợp đường bay; và năm tập hợp điểm. Thế thì khoa toán học nghiên cứu loại nào trong số này?”

e) Nếu bản thể các sự vật có tính chất toán học, thì nguồn vận hành là gì? “Nếu cái lớn và cái nhỏ phải là sự vận hành hiển nhiên là các Mô Thức sẽ bị vận hành; nếu không phải, thì sự vận hành đến từ đâu? Nếu chúng ta không thể giải đáp điều này thì toàn bộ nghiên cứu Tự Nhiên đã bị triệt tiêu”. (Như đã nhận xét, Pla­ton cố đưa ra một nguồn vận hành khác hơn là chính các Mô Thức là những cái không vận hành).

5. Một trong số những điều Aris­tote phải nói về các đối tượng và các Mô Thức – con số có ý nói đến một lối giải thích khá thô thiển của học thuyết Pla­ton, chẳng hạn như thể là Pla­ton cho rằng các đối tượng toán học hoặc các Mô Thức là những sự vật hơn nữa, chính Aris­tote bị bế tắc rất lớn trong chủ trương trừu tượng toán học (với Aris­tote, nhà hình học, chẳng hạn, nghiên cứu, không phải những đối tượng toán học tách biệt, mà là nghiên cứu một cách trừu tượng các sự vật khả giác, nghĩa là theo một quan điểm riêng), đó là, chúng ta không thể trừu xuất, chẳng hạn, được hình tròn toàn hảo trong tự nhiên, bởi vì chẳng có hình tròn nào toàn hảo trong tự nhiên mà có thể trừu xuất, mặt khác, khó thấy được làm thế nào mà chúng ta có thể hình thành một ý niệm về một hình tròn toàn hảo bằng cách “sửa” những hình tròn bất toàn trong tự nhiên, khi nào thì chúng ta biết được rằng các hình tròn trong tự nhiên đều bất toàn trừ khi chúng ta đã biết trước đó một hình tròn toàn hảo là gi rồi. Cũng có thể Aris­tote giải đáp điều này rằng, mặc dù các hình tròn toàn hảo không thực sự có được (nghĩa là về đo lường) trong tự nhiên, chúng vẫn có được quoad vi­sum (theo thị kiện), điều này đủ để trừu xuất ý niệm hình tròn toàn hảo, hoặc ông có thể trả lời rằng các hình dạng (fig­ures) và tiền đề toán học đều là những giả thuyết ít nhiều võ đoán, cho nên như kiện bản số (car­di­nal req­ui­site) trong toán học phải kiên định và lôg­ic, không nhất thiết nó phải giả thiết rằng, chẳng hạn, mỗi loại hình học đều phù hợp với thế giới “thực”, hoặc, mặt khác, nó có một thế giới lý tưởng tương ứng với nó, mà nó là sự suy tư trí tuệ hoặc sự nhận biết thế giới ấy.

Nhìn chung, chúng ta có thể vạch ra rằng chúng ta không thể bỏ qua hoặc Pla­ton hoặc Aris­tote, nhưng chân lý nơi cả hai ông cần phải được kết hợp lại. Đây là điều mà các nhà tân Pla­ton cố gắng thực hiện. Thí dụ, Pla­ton cho các Mô Thức là Nguyên Nhân Kiểu Mẫu: về sau các nhà phái Pla­ton đặt chúng nơi Thượng Đế với những phẩm chất thích đáng, đây là quan niệm đúng, bởi vì Yếu Tính Thần Linh là Kiểu Mẫu tối chung của tạo vật.[3] Mặt khác, Pla­ton thừa nhận rằng chúng ta có, hoặc có thể có, tri thức trực tiếp các Mô Thức. Bây giờ, chúng ta chắc chắn không có được tri thức trực tiếp các Ý Tưởng Thần Linh, như Male­branche cho là có. Chúng ta có tri thức trực tiếp cái phổ quát được phô bày mà thôi, và cái phổ quát được phô bày này hiện hữu ở mặt ngoài, nghĩa là với tư cách là cái phổ quát, nơi những cái đặc thù mà thôi. Do đó, chúng ta có Ý Niệm Kiểu Mẫu bề ngoài nơi Thượng Đế, nền tảng nơi đối tượng đặc thù (nghĩa là yếu tính chủng loại của nó), và các phổ quát trừu tượng nơi trí tuệ chúng ta. Từ quan điểm này, sự phê phán của Aris­tote đối với Pla­ton có vẻ là đúng, bởi vì cái phổ quát mà chúng ta tri thức trực tiếp chỉ là bản tính của sự vật cá biệt. Do đó, có thể thấy rằng chúng ta đòi hỏi cả Pla­ton lẫn Aris­tote để tạo ra một cái gì đó giống như một quan điểm triết học đầy đủ. Demi­urge của Pla­ton phải được đồng hóa với nohdiz nohdewz của Aris­tote, những Mô Thức vĩnh cửu phải được quy về Thượng đế và phải chấp nhận chủ trương của Aris­tote về cái phổ quát hữu hình, cùng với chủ trương của ông về trừu tượng hóa. Cũng không thể chấp nhận ai trong hai tư tưởng gia vĩ đại này theo đúng như họ chủ trương và trong khi đánh giá cao sự phê bình học thuyết Mô Thức Pla­ton của Aris­tote là điều đúng, thì sẽ là một sai lầm rất lớn khi cho rằng học thuyết ấy chỉ là một mớ phi lý thô thiển, hoặc cho rằng loại bỏ hết học thuyết ấy đi. Triết học thánh Au­gustinô, qua học thuyết tân Pla­ton, chịu ảnh hưởng rất lớn tư tưởng của Pla­ton.

Mặc dù đã chấp nhận rằng sự phê bình cơ bản học thuyết Pla­ton của Aris­tote (rằng học thuyết ấy hướng vào cái Cho­ris­mos (sự tách biệt) là đúng và chấp nhận rằng học thuyết Pla­ton không thể tự nó đứng vững nhưng cần được bổ khuyết bằng học thuyết Mô Thức nội tại (mà chúng ta xem xét một cách trừu tượng nơi tính phổ quát của nó) của Aris­tote, chúng ta đã không đưa ra một nhận định hoàn toàn thông cảm với những phê bình của Aris­tote. Có thể đặt câu hỏi: ”Thế thì làm thế nào mà có thể bảo rằng các tuyên bố của Aris­tote liên quan đến những gì Pla­ton giảng dạy, cần phải coi trọng? Nếu giải thích của Aris­tote (về những gi Pla­ton giảng dạy) là đúng, thì những phê phán học thuyết Pla­ton của ông là hoàn toàn đúng, trong khi đó nếu các phê phán của ông trình bày sai học thuyết Pla­ton, thì một là ông đã có ý trình bày sai học thuyết ấy, hai là ông đã chẳng hiểu được học thuyết ấy”.

Trước hết phải nhận rằng Aris­tote công kích, ít ra là công kích trong tâm trí, học thuyết của chính Pla­ton, chứ không phải công kích học thuyết của một vài nhà phái Pla­ton tách biệt với Pla­ton. Đọc kỹ Siêu Hình Học, không cho phép đưa ra một giả định nào khác. Thứ hai, phải chấp nhận rằng Aris­tote, mặc dù có lẽ trước tiên ông công kích hình thức học thuyết Pla­ton được giảng dạy trong trường hàn lâm hoàn toàn quen thuộc nội dung của các đối thoại được xuất bản, và ông biết rằng một số phê phán của ông đã được đặt ra trong cuốn Par­menide. Thứ ba, chẳng có lý do gì cho rằng học thuyết Pla­ton được giảng dạy trong trường hàn lâm có thu hẹp hoặc bác bỏ học thuyết được triển khai trong các tác phẩm xuất bản của Pla­ton: nếu có, chúng ta có thể mong Aris­tote đưa ra một vài dẫn chứng cho sự kiện này, trong khi đó, nếu ngược lại ông không thể đưa ra dẫn chứng nào cho thấy phía Pla­ton đã thay đổi quan điểm như thế, chúng ta không có quyền xác nhận có sự thay đổi đó mà không có bằng chứng rõ hơn những gì đã được cung cấp. Hình thức toán học của học thuyết ấy chắc hẳn có nghĩa là một bổ túc cho một học thuyết, hoặc, đúng hơn là một biện minh suy lý và làm sáng tỏ cho học thuyết ấy, một diễn giải “bí truyền” cho học thuyết ấy (nếu ta được phép dùng một chữ có liên tưởng hơi tai hại, mà không đồng thời muốn ám chỉ rằng lối diễn giải toán học ấy là một học thuyết khác và khác biệt). Do đó, Aris­tote công kích dưới cả hai khía cạnh những gì mà ông xem là học thuyết Ý Tưởng của Pla­ton. (Tuy nhiên phải nhớ rằng Siêu Hình Học không phải là một pho sách liên tục, được viết để xuất bản, và chúng ta không thể xác nhận mà không tỏ vẻ thêm rằng những vấn nạn, đặt ra chống loại học thuyết Pla­ton, trong các bài thuyết trình của Aris­tote được chính ông xem xét kỹ lưỡng không kém. Một người có thể nói, trong các bài giảng thuyết, những gì mà người đó có lẽ không nói trong một tác phẩm định xuất bản, ít ra là không nói dưới cùng một hình thức).

Vậy xem ra chúng ta đang tiến thoái lưỡng nan. Một là Pla­ton, mặc dù những khó khăn mà ông đã thấy và đã đặt ra trong cuốn Par­menide, vẫn giữ học thuyết đúng ở hình thức mà Aris­tote công kích (ở trường hợp ấy Pla­ton có vẻ điên rồ), hai là, Aris­tote đã hiểu sai học thuyết Pla­ton (trường hợp này chính Aris­tote tỏ ra điên rồ). Bây giờ, chúng ta không muốn chấp nhận hoặc Pla­ton hoặc Aris­tote là kẻ điên rồ, và đưa ra bất kỳ nhận định nào cho vấn đề này (mà nhận định ấy kéo theo một trong hai giả thiết) theo chúng ta nghĩ là không có chứng cớ. Một bên, cho rằng Pla­ton không hề giải quyết thỏa đáng hoàn toàn vấn đề cho­ris­mos, và một bên, cho rằng Aris­tote không hoàn toàn au fait (nhất thời) với nền toán học đương thời cao hơn, chẳng cho thấy bên nào trong hai người là kẻ điên và không thể chấp nhận dễ dàng; nhưng sự thú nhận (rằng học thuyết Pla­ton được phác họa ra rất đỗi ngây thơ và Aris­tote đưa ra ít chứng cớ của các đối thoại và không nói gì đến Demi­urge) này hiển nhiên không giải quyết khó khăn liên quan đến những phê phán của Aris­tote đưa ra. Nhưng có thể tìm được lối thoát cho khó khăn này. Aris­tote, nhận thức rõ rằng Pla­ton đã không giải quyết thỏa đáng vấn đề Cho­ris­mos, đã đoạn tuyệt với học thuyết của thầy và chấp nhận một điểm đứng khá khác biệt. Khi ông nhìn học thuyết đó từ điểm đứng đó, ông chỉ thấy nó vô lý và quái gở với bất kỳ hình thức nào: do đó, biết đâu chừng ông dễ dàng cho mình, là đúng trong khi định đưa tính chất quái gở của học thuyết ấy vào một quan điểm quá đáng vì mục đích luận chiến. Ta có thể kể ra trường hợp của Hegel. Đối với kẻ nào tin rằng hệ thống Hegel chỉ là một tour de force (trò bạo lực) hoặc một ex­trav­agan­za (trò ngông cuồng) trí thức, thì chẳng có gì dễ dàng hơn là phóng đại và thậm chí xuyên tạc những yếu điểm trong hệ thống đó vì các mục đích luận chiến cho dù kẻ phê phán, cho rằng hệ thống ấy tự cơ bản là sai, không thể bị lên án chính đáng là cố ý xuyên tạc. Có lẽ chúng ta mong muốn rằng kẻ phê phán hành động khác đi vì sự chính xác của lịch sử, nhưng chúng ta không thể cho kẻ ấy là khờ dại vì đã đóng vai phê phán quá đáng. Trong khi không thể chấp nhận rằng Aris­tote thù oán Pla­ton nhưng cho rằng Schelling và Schep­en­hauer thù oán Hegel, tôi có thể cho rằng Aris­tote đã đóng vai phê phán quá đáng và đã thổi phồng các yếu điểm mà ông xem là sai trong học thuyết ấy. Còn việc không nói gì đến Demi­urge, có thể giải thích được, ít ra phần nào, nếu chúng ta nhớ rằng Aris­tote phê bình Pla­ton từ quan điểm riêng ông (Aris­tote) và khái niệm Demi­urge đối với ông không thể chấp nhận được: ông không đặt nặng việc ấy. Thêm nữa, nếu Aris­tote có lý để cho rằng Demi­urge trong cuốn Timaeus hầu hết là một hình ảnh tượng trưng, và nếu Pla­ton chẳng hề đưa ra, ngay cả trong trường hàn lâm, bản tính xác thực hoặc thân phận của Trí Tuệ hoặc Linh Hồn, thì chẳng có gì khó hiểu cho lắm trong việc Aris­tote chẳng tin có sự tạo thành một thế giới a ter­go, đã bỏ qua toàn thể hình ảnh về Demi­urge trong phê phán học thuyết Ý Tưởng như thế nào. Có thể ông không được cho là đúng khi bỏ qua chuyện đó trong phạm vi ông xem xét, nhưng những nhận xét trước đó có thể giúp hiểu rõ ràng hơn tại sao ông lại làm như thế. Những ý kiến chúng ta đưa ra có thể không hoàn toàn thỏa đáng và chắc chắn còn sơ hở cho kẻ khác phê phán nghiêm minh, nhưng ít ra có được cái lợi này, chúng giúp ta thoát khỏi sự tiến thoái lưỡng nan, cho rằng hoặc Pla­ton hoặc Aris­tote là kẻ điên rồ. Và sau cùng, cơ sở phê phán học thuyết Pla­ton của Aris­tote hoàn toàn là xác đáng, bởi vì, khi dùng những từ “bắt chước” và “tham dự”, rõ ràng Pla­ton ám chỉ rằng có một yếu tố mô thức nào đó, một nguyên lý về tính ổn định tương đối nào đó nơi các sự vật chất thể, trong khi đó, mặt khác, khi không đưa ra được học thuyết mô thức bản thể, thì ông cũng không giải thích được yếu tố mô thức này. Aris­tote đưa ra yếu tố này một cách xác đáng, nhưng khi nhận thấy (điều này cũng xác đáng) các Mô Thức của Pla­ton, “tách biệt”, đã không thể giải thích yếu tố này, đáng tiếc là ông đã đi quá xa bằng cách bác bỏ toàn bộ mô phạm luận (ex­em­plar­ism) của Pla­ton: nhìn học thuyết Pla­ton từ một quan điểm của một nhà sinh học trước hết (dưới sự nhấn mạnh đến chung tố nội tại), và từ góc độ thần học được vạch ra trong Siêu Hình Học (XII), ông chẳng dùng đến mô phạm luận Pla­ton, toán học luận Pla­ton và Demi­urge của Pla­ton. Vì thế, khi nhìn theo hệ thống của riêng ông, thái độ của Aris­tote đối với học thuyết Pla­ton thật dễ hiểu.

V. Phổ quát

Nhưng mặc dù Aris­tote phê phán chống đối Pla­ton về các Ý tưởng hoặc Mô Thức tách biệt, ông hoàn toàn đồng ý với Pla­ton rằng cái phổ quát không chỉ là một khái niệm chủ quan hoặc một cách diễn đạt bằng lời nói, bởi vì tương ứng với cái phổ quát trong trí tuệ là yếu tính chủng loại nơi đối tượng, mặc dù yếu tính này không hiện hữu trong tình trạng ngoại trí: nó chỉ bị tách biệt trong trí tuệ và qua hoạt động của trí tuệ. Aris­tote tin chắc, cũng như Pla­ton, rằng cái phổ quát là đối tượng của khoa học: thế thì, suy ra được rằng, nếu cái phổ quát không thể có thực, nếu nó chẳng hề có thực tại khách quan nào cả, thì chẳng hề có tri thức khoa học, bởi vì khoa học không nghiên cứu cái cá biệt như thế. Cái phổ quát thì có thực, nó có thực tại không những nơi trí tuệ mà thôi, mà còn nơi các sự vật nữa, mặc dù sự hiện hữu nơi sự vật không đưa đến việc nó có được phổ quát tính mô thể đó nơi trí tuệ. Những cái cá biệt thuộc về cùng một chủng loại đều là những bản thể thực, nhưng chúng không tham dự vào một phổ hữu thể khách quan vẫn là một, ở mặt số lượng, nơi từng cá thể của loài (nghĩa là theo loài thì chúng giống nhau), và sự tương tự khách quan này là cơ sở thực cho cái phổ quát trừu tượng, cái có sự đồng nhất ở mặt số lượng nơi trí tuệ và có thể được xác định là thuộc tính của mọi thành viên của loài một cách bàng quan. Thế thì, Pla­ton và Aris­tote đều đồng ý với nhau về tính chất của khoa học đích thực, đó là, nó được hướng về yếu tố phổ quát nơi sự vật, nghĩa là, hướng tới sự tương tự chủng loại. Nhà khoa học không chú ý đến những đồng tiền vàng cá biệt, nhưng đến yếu tính của vàng, đến sự tương tự chủng loại được tìm thấy nơi những đồng tiền vàng, nghĩa là cho rằng vàng là một chủng loại. ”Socrate đã đẩy mạnh học thuyết này (nghĩa là học thuyết của Pla­ton) bằng các định nghĩa, nhưng ông đã không tách chúng (tức là những cái phổ quát) ra khỏi những cái đặc thù; và ở điểm này, ông đã nghĩ đúng khi không tách biệt chúng. Điều này dễ hiểu do các kết quả, bởi vì không có cái phổ quát thì không thể có được tri thức, nhưng sự tách biệt là nguyên nhân của các vấn nạn đặt ra cho các Ý tưởng”. Do đó, thực sự mà nói, đối với Aris­tote, không có phổ hữu thể khách quan, nhưng có một cơ sở khách quan nơi các sự vật cho cái phổ quát chủ quan trong trí tuệ. “Con ngựa” phổ quát là một khái niệm chủ quan, nhưng nó có một cơ sở khách quan nơi Mô Thức bản thể cho biết những con ngựa đặc thù.

Những cái cá biệt là bản thể (oudia) thực sự. Những cái phổ quát có phải là bản thể không, nghĩa là cái yếu tố chủng loại, nguyên lý mô thể, cài đặt cái cá biệt vào chủng loại của nó, có được gọi là bản thể không? Không, Aris­tote đáp, trừ phi theo một nghĩa thứ hai và là nghĩa phát sinh. Chính một mình cái cá biệt mới là chủ thể cho việc xác định thuộc tính, và nó không phải là thuộc tính của những cái khác. Tuy nhiên, chủng loại có thể gọi là bản thể theo một nghĩa thứ hai, và nó có quyền đòi hỏi cái danh xưng này, bởi vì yếu tố bản thể có một thực tại cao hơn cái cá biệt vì là cá biệt, và nó là đối tượng của khoa học. Do đó, Aris­tote gọi những cái cá biệt là bản thể thứ nhất và chủng loại là bản thể thứ hai. Bằng cách này, Aris­tote đã chuốc lấy sự lên án là mâu thuẫn. Mâu thuẫn là thế này, nếu chỉ có cá biệt mới là bản thể thực và nếu khoa học chỉ chú trọng đến oudi (bản thể) thì nhất định phải suy ra rằng cái cá biệt là đối tượng đích thực của khoa học, trong khi đó Aris­tote lại dạy ngược lại, đó là, khoa học không chú trọng đến cái cá biệt như thế mà là chú trọng đến cái phổ quát. Nói cách khác, Aris­tote dạy rằng, khoa học chú trọng đến bản thể (mà cái cá biệt là bản thể theo nghĩa thứ nhất), trong khi đó, mặt khác, ông dạy rằng cái phổ quát có phẩm tính cao hơn và là đối tượng đích thực của khoa học, điều này xem ra thực sự chống lại với cái lẽ ra ông phải dạy ở các tiền đề của ông.

Để giải tỏa sự lên án mâu thuẫn này, chúng ta có thể trả lời hai điều.

1/ Thực sự không có mâu thuẫn nếu chúng ta nhận xét điều Aris­tote muốn nói. Khi ông bảo rằng cái cá biệt là bản thể thực, ông muốn phản đối chủ trương Pla­ton cho rằng cái phổ quát là một bản thể tách biệt tự nơi nó, nhưng ý ông không phải là chối bỏ rằng cái phổ quát (theo nghĩa nó là yếu tố mô thể hoặc chủng loại nơi các sự vật) là có thực. Cái cá biệt là bản thể thực, nhưng cái làm cho nó là một bản thể loại này hay loại kia, cái là yếu tố chính nơi sự vật và là đối tượng của khoa học, là yếu tố phổ quát, cái mô thể của sự vật, cái mà trí tuệ trừu xuất được và nhận thức được nơi phổ quát tính mô thể. Cho nên, không bảo rằng cái phổ quát là đối tượng của khoa học, thì không phải ông tự mâu thuẫn, bởi vì ông đã không chối bỏ rằng cái phổ quát có thực tại khách quan nào đó, mà chỉ chối bỏ rằng nó hiện hữu tách biệt. Nó có thực nơi cái cá biệt: nó không siêu nghiệm nếu được xét nơi thực tại khách quan của nó, nhưng nội tại, là cái phổ quát hữu hình. Chỉ có cái cá biệt là bản thể đúng nghĩa, nhưng sự vật khả giác cá biệt thì phức hợp, còn trí năng, trong tri thức khoa học, đi thẳng tới yếu tố phổ quát có thực nơi đó, mặc dù chỉ hiện hữu hữu hình với tư cách là một yếu tố của cái cá biệt. Chắc Aris­tote bị tác động vì sự kiện những cái cá biệt đều diệt vong, trong khi chủng loại trường tồn. Vì vậy, những con ngựa cá biệt diệt vong, trong khi bản tính của ngựa vẫn là một (ở mặt chủng loại chứ không phải mặt số lượng) trong quá trình kế tiếp của ngựa. Nhà khoa học xem xét chính bản tính của ngựa chứ không phải chỉ một con Black Beau­ty hay một con ngựa cá biệt nào khác.

2/ Aris­tote cũng không thực sự mâu thuẫn thậm chí ở phạm vi ngữ học, bởi vì ông mau mắn phân biệt hai ý nghĩa của bản thể. Nghĩa thứ nhất, bản thể là bản thế cá biệt, gồm chất thể và mô thể; nghĩa thứ hai, bản thể là yếu tố mô thể hoặc yếu tính chủng loại tương ứng với khái niệm phổ quát. Bản thể thứ nhất là những đối tượng không phải là thuộc tính của một đối tượng khác, nhưng một cái gì đó khác làm thuộc tính cho nó. Các bản thể theo nghĩa thứ hai là bản tính, theo nghĩa là yếu tính chủng loại, mà bản tính ấy tương ứng với khái niệm phổ quát. Hơn nữa, khi Aris­tote nói đến cả bản thể thứ nhất và thứ hai, ý ông không muốn nói thứ nhất, thứ hai theo bản chất, danh giá, hoặc thời gi­an, nhưng thứ nhất, thứ hai đối với chúng ta.

Bản thế cá biệt là một phức hợp của chủ thể hoặc cơ hữu thể và yếu tính của mô thể. Những điều kiện và tương quan, được phân biệt theo chín phạm trù tùy thể, thuộc về bản thế cá biệt. Cái phổ quát trở thành đối tượng trên hết và trước hết của khoa học, bởi vì nó là yếu tố then chốt và, như vậy, nó có thực tại theo ý nghĩa cao hơn đối với cái chỉ là cá biệt. Chắc chắn cái phổ quát hiện hữu nơi cái cá biệt mà thôi, nhưng từ đó suy ra, không phải là chúng ta không có khả năng khiến cho cái phổ quát thành đối tượng của khoa học nơi tính phổ quát của nó, nhưng là chúng ta không thể lĩnh hội cái phổ quát mà không thông qua việc lĩnh hội cái cá biệt.

Có đúng là cái phổ quát cần thiết cho khoa học như Aris­tote nghĩ không?

1/ Nếu khoa học có nghĩa là tri thức cái phổ quát, thì câu trả lời đã hiển nhiên.

2/ Nếu khoa học có nghĩa là tri thức sự khôn ngoan theo nghĩa của Aris­tote, thì hoàn toàn đúng khi bảo rằng nhà triết học không quan tâm đến cái đặc thù với tư cách là cái đặc thù. Nếu, chẳng hạn, triết gia bàn luận về hữu thể bất tất, thì không phải ông đang nghĩ đến hữu thể bất tất đặc thù này hoặc hữu thể bất tất đặc thù kia, nhưng nghĩ đến hữu thể bất tất nơi bản tính then chốt của nó, cho dù ông dùng đến những hữu thể bất tất đặc thù để minh họa. Nếu ông bị hạn chế trong những hữu thể bất tất đặc thù hoặc do ông đã thực sự kinh qua, hoặc do những kẻ khác đã kinh qua và chứng cớ của họ khiến ông tin, thì kết luận của ông bị giới hạn ở những hữu thể đặc thù ấy, trong khi, là triết gia, ông lại mong muốn đạt tới một kết luận phổ quát áp dụng được cho mọi hữu thể bất tất khả hữu.

3/ Nếu khoa học là “khoa học” theo nghĩa chúng ta dùng chung chung ngày nay, thì chúng ta phải nói rằng, mặc dù tri thức về yếu tính phổ quát đích thực của một loại hữu thể chắc chắn là điều đang làm và vẫn là điều lý tưởng, hầu như cái phổ quát chẳng cần thiết. Chẳng hạn, các nhà thực vật có thể tiến hành rất tốt việc phân loại các thảo mộc mà không cần biết đến định nghĩa yếu tính của các thảo mộc đó.

Đủ để họ phân loại nếu họ tìm được những hiện tượng đủ để qui định và định nghĩa một loài, bất kể có định nghĩa được yếu tính chủng loại thực sự hay không. Thật ý nghĩa, khi các triết gia Kinh Viện muốn đưa ra một định nghĩa biểu tượng, họ thường nói “Con người là một con thú có lý trí”. Có thể họ không thể theo đó mà đưa ra một định nghĩa về con bò hoặc về cây mao lương. Thường chúng ta phải bằng lòng với cái có thể gọi là yếu tính “chiểu danh” đối kháng với yếu tính thực. Vì thế thậm chí ở trường hợp này, phải cần tri thức được những đặc điểm phổ quát nào đó. Bởi vì dù ta không thể đưa ra sự khác biệt của một vài loài nào đó, ta vẫn phải định nghĩa, nếu ta có định nghĩa được gì là định nghĩa theo một vài đặc tính phổ quát nào đó mà toàn bộ chủng loại ấy có. Giả sử rằng “con thú có lý trí” là định nghĩa thực của con người. Bây giờ, nếu ta không đạt được định nghĩa này, ta phải định nghĩa, chẳng hạn, rằng đó là động vật đi bằng hai chân, nói năng có ý nghĩa và không có lông vũ, thì ta ám chỉ một tri thức về những cái phổ quát “không có lông vũ” và “nói năng có ý nghĩa”. Như vậy, sự phân loại hoặc sự mô tả những đặc tính bất tất hình như ám chỉ sự nhận thức cái phổ quát bằng một cách nào đó, bởi vì ta nhận thức được cái khuôn mẫu ấy cho dù ta không thể định nghĩa nó một cách đầy đủ.

Chính vì nhận thức lờ mờ mà ta không thể định nghĩa hoặc nắm bắt nó một cách đầy đủ rõ ràng. Như vậy, định nghĩa phổ quát theo định nghĩa yếu tính thực dù sao vẫn là cái lý tưởng, cho dù thực tế khoa học thực nghiệm có thể tiến hành mà không đạt đến lý tưởng ấy, và dĩ nhiên là Aris­tote đang nói đến khoa học ở khuôn mẫu lý tưởng. Chắc chắn ông không hề đồng tình với các quan điểm duy nghiệm và chiểu danh của, chẳng hạn, J.S.Mill, mặc dù dĩ nhiên ông chấp nhận rằng chúng ta thường phải hài lòng với sự mô tả thay vì định nghĩa thực.

VI. Aristoteles không cho rằng các đối tượng toán học là bản thể

Do đó, Aris­tote không chấp nhận rằng các đối tượng của toán học (tức là những cái phổ quát) là bản thể. Trong siêu hình học, nơi ông muốn bắt bẻ học thuyết Pla­ton, ông từ chối thẳng thừng rằng chúng không phải bản thể, mặc dù trong cuốn Các Phạm Trù, như ta đã thấy, ông gọi chúng là bản thể thứ hai, tức là bản thể theo nghĩa thứ hai. Dù sao, chính cái cá biệt và chỉ có cái cá biệt mới là bản thể thực. Tuy nhiên, có điểm xa hơn này cần lưu ý. Theo Aris­tote, những cái cá biệt khả giác không thể định nghĩa được vì có yếu tố chất thể nơi chúng, yếu tố đó làm chúng khả diệt và làm chúng mù mờ đối với tri thức chúng ta. Mặt khác, bản thể là yếu tính định nghĩa được hoặc là mô thức của sự vật, là nguyên lý mà nhờ đó yếu tố chất thể là một đối tượng hữu hình nao đó. Từ đó suy ra, bản thể trước hết là mô thức, cái tự nó là phi-​chất-​thể, cho nên, nếu Aris­tote bắt đầu bằng cách quả quyết rằng những đối tượng khả giác cá biệt là bản thể, thì tiến trình tư tưởng lại đưa ông đến quan điểm rằng chỉ có mô thức thuần túy mới là bản thể thực. Nhưng những mô thức duy nhất độc lập thực sự với chất thể là Thượng Đế, các Trí Thần của bầu trời và trí năng sống động nơi con người, như vậy chính những mô thức này mới là bản thể trên hết và trước hết (pri­mar­ily). Nếu siêu hình học nghiên cứu bản thể, thì dễ thấy rằng nó tương đương như “thần học”. Dĩ nhiên không phải là phi lý khi thấy rõ ảnh hưởng học thuyết Pla­ton ở đây, bởi vì, mặc dù Aris­tote bác bỏ học thuyết các ý tưởng của Pla­ton, đương nhiên ông vẫn xem chất thể là yếu tố không thể đi vào tưởng được và xem mô thức thuần túy là cái khả niệm. Người ta không cho rằng Aris­tote sai khi nghĩ như thế, mà dù đúng hay sai, vẫn thấy rõ đây là di sản do học thuyết Pla­ton để lại.

VII. Như chúng ta đã thấy, Aris­tote đưa ra bốn nguyên lý: chất thể, mô thể, nguồn vận hành hay nguyên nhân tác thành, và nguyên nhân cứu cánh. Biến dịch hoặc chuyển động (nghĩa là chuyển động theo nghĩa chung, bao gồm mọi chuyển biến từ một ter­mi­nus a quo (khởi điểm) đến một ter­mi­nus ad quem, chẳng hạn sự thay đổi chiếc lá từ màu xanh sang màu nâu) là một sự kiện trong vũ trụ, mặc dù Par­menide gạt bỏ đi, xem là viển vông, thì Aris­tote lại xét sự kiện biến dịch này. Ông thấy rằng có liên quan đến một nhân tố, cần phải đánh giá đúng từng nhân tố một. Chẳng hạn, phải có sự cơ hữu thể của sự biến dịch, bởi vì ở mỗi trường hợp biến dịch mà chúng ta xem xét, đều có một cái gì đó thay đổi. Cây sồi do quả đấu mà ra và cái giường do gỗ mà ra: có một cái gì đó bị thay đổi, có một cái gì đó nhận một sự xác định mới. Trước tiên, chính nơi tiềm thể tính mà có sự xác định mới này; rồi dưới tác động của một nguyên nhân tác thành nào đó mà nó có được một hiện thể tính mới. Tảng đá cẩm thạch mà nhà điêu khắc đang làm có tiềm năng có hình thể mới (hoặc một xác định mới) mà nhà điêu khắc tạo ra cho nó, đó là hình thù một pho tượng.

Giờ đây, khi tảng đá cẩm thạch có hình thù một pho tượng, đó là nó bị biến đổi, như sự biến đổi này chỉ có tính cách tùy thể, nghĩa là bản thể vẫn là cẩm thạch, nhưng hình dạng hoặc hình thù đã khác đi. Tuy nhiên, ở một số trường hợp, bản thể nhất định không còn y nguyên: bởi vậy khi con bò ăn cỏ, thì cỏ bị đồng hóa trong quá trình tiêu hóa và mang một dạng bản thể mới. Và bởi vì có vẻ là bất kỳ thứ gì rồi cũng có thể biến thành một cái khác, có thể thấy rằng một cơ hữu thể cơ bản không có riêng nó những đặc tính xác định, nhưng chỉ có tiềm năng như thế mà thôi. Đây chính là điều Aris­tote muốn nói qua mà các nhà Kinh viện gọi là ma­te­ria pri­ma (chất thể sơ thủy), cái được tìm thấy nơi tất cả sự vật vật chất và là nền tảng cơ bản của sự biến dịch. Dĩ nhiên Aris­tote hoàn toàn biết rõ rằng chẳng có tác nhân tác thành nào từng tác động trực tiếp lên chất thể sơ thủy như vậy. Nó luôn luôn là một cái gì đó xác định, một cơ hữu thể nào đó đã hiện thể rồi, nghĩa là bị tác động đến. Chẳng hạn, nhà điêu khắc tác động tảng cẩm thạch: chính đây là chất liệu của ông, cái cơ hữu thể của sự biến dịch mà ông tạo ra: ông không tác động lên chất thể sơ thủy. Cũng thế, chính cỏ chứ không phải chất thể sơ thủy trở thành con bò. Nghĩa là chất thể sơ thủy ấy không hề hiện hữu một cách rõ rệt như thế – một chất thể sơ thủy trần trụi, có thể nói như thế – nhưng luôn hiện hữu trong sự liên kết với mô thể, là nhân tố mô thể hoặc nhân tố đặc tính hóa. Theo nghĩa chất thể sơ thủy không thể tự nó hiện hữu tách biệt với mô thể thì nó chỉ được phân biệt với mô thể theo lôg­ic mà thôi: nhưng theo nghĩa nó là một yếu tố có thực nơi đối tượng hữu hình và là cơ sở căn cốt của những biến dịch mà nó phải chịu, thì nó thực sự tách biệt được với mô thể. Do đó, chúng ta không được bảo rằng chất thể sơ thủy là cơ thể đơn giản nhất trong vũ trụ hữu hình, bởi vì nó không phải là một cơ thể, nhưng là một yếu tố của cơ thể, thậm chí của một cơ thể đơn giản nhất. Trong cuốn vật lý học, Aris­tote dạy rằng những cơ thể có vẻ là đơn giản nhất của thế giới trần tục này (bốn nguyên tố: đất, khí, lửa và nước) chứa đựng những xung khắc và có thể nguyên tố này biến thành nguyên tố kia. Nhưng nếu chúng có thể biến đổi, thì chúng tiềm giả định có sự hỗn hợp tiềm thể tính và hiện thể tính. Khí, chẳng hạn, là khí, như có thể trở thành lửa. Nó có mô thể hoặc hiện thể của khí, nhưng cũng có tiềm năng trở thành lửa. Nhưng theo logic thì nhất thiết phải tiền giả định (trước khi có tiềm năng tính trở thành lửa hoặc bất kỳ một loại sự vật đặc thù và xác định nào khác) có tiềm năng tính trở thành cái gì đó, tức là tiềm thể tính trần trụi.

Bây giờ, sự biến dịch là sự phát triển của một cơ thể hiện hữu trước đó, không chính xác là cơ thể nhất định ấy, nhưng là một cơ thể có khả năng trở thành một cái gì khác, mặc dù chưa phải là cái khác đó. Nó là sự thể hiện của sự tiềm thể tính; nhưng một tiềm thể tính đòi hỏi một hữu thể thực, mà hữu thể thực này chưa phải là hữu thể mà nó đã có thể là. Hơi nước, chẳng hạn, không phải từ hư vô mà có, mà là do nước. Nhưng không phải đến từ nước với vai trò chính xác là nước: nước (chính xác với vai trò là nước) là nước chứ không là gì khác. Hơi nước đến từ nước (cái đã có thể là hơi nước và “đòi hỏi” phải là hơi nước) đã bị đun nóng đến một nhiệt độ nào đó (nhưng chưa phải là hơi nước), là cái tới nay vẫn bị “tước mất” cái hình thái của hơi nước – không những chỉ có nghĩa là nó không có hình thái của hơi nước, nhưng còn có nghĩa rằng nó đã có thể có hình thái của hơi nước và phải có hình thái đó nhưng chưa có. Vậy thì có ba, chứ không phải hai, nhân tố trong sự biến dịch, bởi vì sản phẩm của sự biến dịch chứa đựng hai yếu tố tích cực – chất thể và mô thể – và giả định trước một yếu tố thứ ba – sự khuyết phạp (pri­va­tion). Khuyết phạp không phải là yếu tố tích cực như chất thể và mô thể, tuy nhiên nó được tiềm giả định bởi sự biến dịch một cách tất yếu. Do đó Aris­tote đưa ra ba tiền giả định của sự biến dịch: chất thể, mô thể và sự khuyết phạp hoặc sự đòi buộc (phải có).

VI­II. Như vậy bản thể khả giác hữu hình là một bản thể cá biệt, gồm chất thể và mô thể. 

Nhưng yếu tố mô thể nơi một cơ thể như thế, yếu tố khiến hữu thể ấy trở thành sự vật nhất định này, vẫn không thay đổi (theo chủng loại) nơi mọi phần tử của một in­fi­ma species (chủng loại nhỏ nhất). Chẳng hạn, bản tính hoặc yếu tính chủng loại của con người vẫn là một (mặc dù không phải, dĩ nhiên, là một về số lượng) nơi Socrate và Pla­ton. Như vậy, yếu tố mô thể không thể làm cho bản thể khả giác hữu hình thành cái cá biệt thế này, nghĩa là mô thể không thể là nguyên lý cá biệt hóa nơi các đối tượng khả giác. Theo Aris­tote, nguyên lý cá biệt hóa là gì? – Là chất thể. Vì vậy, Cal­lias và Socrate đều như nhau về mô thể (mô thể người hoặc bản tính người), nhưng họ khác nhau vì chất thể khác nhau. Thánh Tô­ma Aquinô chấp nhận quan điểm về nguyên lý cá biệt hóa này, nhưng khi nhận thấy khó khăn nếu cho rằng chất thể sơ thủy hoàn toàn vô – tính – chất là nguyên lý cá biệt hóa, Ngài bảo rằng chính ma­te­ria sig­na­ta quan­ti­tate là cái cá biệt hóa chất thể (được xem là đòi – hỏi – trước cái chất lượng mà về sau nó sẽ có được vì kết hợp với mô thể). Học thuyết này (cho rằng chính chất thể cá biệt hóa) có vẻ là kết quả hoặc di sản của học thuyết Pla­ton, theo đó Mô Thức là cái phổ quát.

Từ học thuyết này, suy ra theo lôg­ic rằng mỗi mô thể thuần túy phải là phần tử duy nhất trong loài, phải rút hết mọi khả năng trong loài của nó, bởi vì chẳng có chất thể nào tác động được, như một nguyên lý cá biệt hóa, trong nội vi loài đó. Thánh Tô­ma Aquinô rút ra kết luận này, và không ngần ngại nói (một điểm khác biệt với Thánh Bonaven­tu­ra) rằng những trí thông minh thuần túy (tức là các Thiên Thần) tạo nên rất nhiều loài, rằng không thể có nhiều Thiên Thần (tức là những mô thể phi – chất thể) thuộc về một loài. Kết luận này là một kết luận đã xảy ra với chính Aris­tote, bởi vì sau khi nhận thấy rằng sự – có – nhiều lệ thuộc vào chất thể, ông tiếp tục bình luận rằng động tác nhân không bị vận hành đầu tiên, không có chất thể, phải là duy nhất về số lượng, chứ không phải duy nhất về hình thức hoặc định nghĩa mà thôi. Đúng là đoạn nói trên có vẻ là một vấn nạn chống lại học thuyết Aris­tote cho rằng có nhiều động tác nhân không bị vận hành, nhưng ít ra cũng dễ thấy rằng không phải là ông không biết kết quả suy ra từ chủ trương của ông xem chất thể là nguyên lý cá biệt hóa trong nội vi loài.

Có một hậu quả xa hơn và nghiêm trọng hơn có thể suy ra từ chủ trương của ông. Theo Aris­tote, chất thể là nguyên lý cá biệt hóa và khả tri. Bây giờ, từ đó có thể suy ra rằng sự vật hữu hình cá biệt không hoàn toàn khả tri. Hơn nữa, như đã nói. Aris­tote tuyên bố rõ ràng rằng cái cá biệt không thể định nghĩa được, trong khi đó khoa học lại chú trọng đến định nghĩa hoặc yếu tính. Do đó, cái cá biệt như thế không phải là đối tượng của khoa học và không hoàn toàn khả tri. Quả đúng là Aris­tote có nhận xét về những đường tròn khả niệm cá biệt (đường tròn toán học) và đường tròn khả giác cá biệt (chẳng hạn, bằng gỗ hay bằng đồng) rằng, mặc dù không thể định nghĩa chúng được, nhưng lĩnh hội được bằng trực giác và tri giác; nhưng ông không khai triển ý này hoặc đưa ra một sự chủ trương về sự trực giác cái cá biệt. Mà chắc chắn là cần có một chủ trương như thế. Thí dụ: chúng ta hoàn toàn tin chắc rằng chúng ta có thể và phải tri thức được cá tính của một người, nhưng chúng ta không đạt đến tri thức ấy bằng lý luận mạch lạc và khoa học. Thực ra ta khó tránh khỏi ấn tượng rằng, việc Aris­tote đề cao tri thức bản thể (theo nghĩa yếu tính chủng loại), đề cao định nghĩa khoa học, và việc ông hạ thấp tri thức cái cá biệt khả giác, không hẳn chỉ là một di tích của vốn liếng ông thụ giáo nơi Pla­ton.

IX. Trong cuốn thứ 9 của bộ Siêu Hình học, Aris­tote bàn về các khái niệm tiền thể và hiện thể. Đây là một phân biệt hết sức quan trọng, bởi vì nó cho phép Aris­tote chấp nhận một chủ trương khai triển thực sự. Trường phái Mé­gare đã chối bỏ tiềm thể tính, nhưng, như Aris­tote nhận xét, thật phi lý khi bảo rằng người thợ xây không biết xây khi ông ta không thực sự đang xây. Dĩ nhiên đúng theo nghĩa này, ông ta không biết xây khi ông không thực sự đang xây, nghĩa là nếu “không biết xây” được hiểu là “không thể thực sự là đang xây” (đó là áp dụng hiển nhiên nguyên lý mâu thuẫn): nhưng ông ta có tiềm năng cho việc xây, một năng lực để xây, ngay cả khi ông không thực sự sử dụng năng lực này. Tiềm mực ấy không chỉ là sự phủ nhận hiện thể tính, điều này có thể chứng tỏ bằng một minh họa đơn giản. Một người trong tình trạng ngủ mê hoặc hôn mê không thực sự tư duy, nhưng, là con người, người ấy có tiềm năng tư duy, trong khi đó một hòn đá, mặc dù không đang tư duy, chẳng có tiềm năng tư duy nào. Một đối tượng tự nhiên ở tiềm thế đối với sự thể hiện đầy đủ mô thể của nó, chẳng hạn một hạt giống hoặc một cây non đối với sự phát triển đầy đủ của nó. Tiềm thể này có thể là một năng lực tạo một đổi thay sang một cái khác hoặc có thể một năng lực tự – thể hiện: ở trường hợp nào cũng có một cái gì đó thực, một cái gì đó giữa sự vô hữu và sự hiện thực.

Aris­tote nói sự hiện thực có trước tiềm lực. Cái hiện thực luôn phát xuất từ cái tiềm ẩn, cái tiềm ẩn luôn bị cái hiện thực thu gọn vào hiện thể (act), mà cái hiện thực đã ở nơi hiện thể rồi, như con người được sinh ra bởi con người. Theo nghĩa này, hiện thể tạm thời có trước tiềm thể. Nhưng hiện thể cũng có trước tiềm thể theo logic, bởi vì sự hiện thực là cùng đích, mà vì cùng đích đó mà có hoặc đòi hỏi phải có tiềm lực. Vì vậy, một cậu bé tạm thời có trước sự thể hiện thành người lớn của cậu ta, thời người lớn của cậu có trước theo logic, bởi vì thời nhóc con của cậu là để thành người lớn. Hơn nữa, cái vĩnh cửu thì có trước ở mặt bản thể đối với cái khả diệt; và cái vĩnh cửu, bất diệt, thì hiện thực theo ý nghĩa cao nhất. Thượng Đế, chẳng hạn, hiện hữu tất yếu, và cái tất yếu hiện hữu phải hoàn toàn hiện thực: với vai trò là Nguồn vận hành, nguồn thu gọn tiềm thể tính vào hiện thể, Thượng Đế phải là sự hiện thực đầy đủ và hoàn hảo, Động Tác Nhân Đầu Tiên Không Bị Vận Hành. Những sự vật vĩnh cửu, Aris­tote nói, phải thiện hảo: nơi chúng không thể có sự thiếu sót hoặc sự xấu xa hoặc hư hỏng nào. Sự xấu có nghĩa là thiếu sót hoặc hư hỏng gì đó, và không thể có thiếu sót nào nơi cái hoàn toàn hiện thực. Từ đó suy ra, không thể có nguyên lý xấu nào tách biệt, bởi vì cái phi – chất thể là mô thể thuần túy. “Cái xấu không hiện hữu tách biệt với những sự vật xấu”. Từ điều này, rõ ràng Thượng Đế, trong tư tưởng Aris­tote, khoác lên một cái gì đó có tính chất Ý Tưởng Thiện của Pla­ton, và quả ông có nhận xét rằng nguyên nhân của mọi cái thiện chính là cái thiện. Tác Nhân Đầu Tiên Không Bị Vận Hành, nguồn gốc mọi sự vận hành, nguyên nhân cứu cánh, là nguyên nhân tối chung giải thích tại sao tiềm thể tính được thể hiện, nghĩa là tại sao sự thiện được thể hiện.

Chính qua sự phân biệt giữa tiềm thể và hiện thể mà Aris­tote giải đáp cho Par­menide. Par­menide đã bảo rằng không thể có biến dịch, bởi vì hữu thể không thể đến từ sự vô hữu (chẳng có gì đến từ không có gì), trong khi đó, cũng thế, nó cũng không thể đến từ hữu thể (bởi vì hữu thể đã có rồi). Như vậy, lửa không thể đến từ khí, vì khí là khí chứ không phải là lửa. Để trả lời, Aris­tote sẽ nói rằng lửa không đến từ khí với tư cách là khí, mà từ khí là cái có thể là lửa nhưng chưa phải là lửa, nhưng có tiềm năng trở thành lửa. Diễn đạt một cách trừu tượng, một sự vật đi vào hiện hữu từ khuyết phạp (pri­va­tion) của nó. Nếu Par­menide có phản đối rằng như thế đâu có khác gì khi bảo rằng một sự vật đi vào hiện hữu từ vô hữu, Aris­tote sẽ đáp rằng nó không đi vào hiện hữu từ khuyết phạp mà thôi (nghĩa là sự khuyết phạp trần trụi) mà từ khuyết phạp của nó nơi một chủ thể. Nếu Par­menide bắt bẻ rằng trường hợp này, một sự vật đi vào hiện hữu từ hiện hữu, là một mâu thuẫn. Aris­tote có thể đáp rằng nó không đi vào hiện hữu từ hữu thể đúng y như vậy, mà từ hữu–thể–cũng-​là–vô–thể, nghĩa là không phải sự vật mà nó đi vào hiện hữu. Như vậy ông giải đáp khó khăn của Par­menide bằng cách viện đến sự phân biệt giữa mô thể, chất thể và sự khuyết phạp, hoặc (hay hơn và tổng quát hơn) giữa hiện thể, tiềm thể và sự khuyết phạp.

X. Sự phân biệt tiềm thể và hiện thể đưa đến chủ trương có một phẩm trật hoặc một thứ bậc hiện hữu

Bởi vì rõ ràng rằng một đối tượng ở hiện thể đối với ter­mi­nus a que (khởi điểm) riêng nó có thể là tiềm thể đối với một ter­mi­nus ad quem (đích điểm) xa hơn. Dùng minh họa quen thuộc này, hòn đá được gọt dũa ở hiện thể đối với hòn đá không được gọt dũa – đối với tiềm năng được gọt dũa của hòn đá sau – nhưng ở tiềm thể đối với căn nhà, đối với vai trò nó sẽ có trong căn nhà chưa được xây. Cũng thế, linh hồn là hiện thể đối với thân xác, nhưng là tiềm thể đối với chức năng cao hơn. Ở dưới chân thang là chất thể sơ thủy, tự nó bất khả tri và không bao giờ hiện hữu thực tách biệt với mô thể. Kết hợp với những xung khắc, với nóng hoặc lạnh, với khô hoặc ướt, nó tạo nên bốn cơ thể – đất, khí, nước, và lửa. Những cơ thể, tương đối (chứ không tuyệt đối) đơn giản này tạo nên những hữu thể vô cơ, như vàng và những mô đơn giản của các hữu thể sống (cả hai được gọi là các cơ thể sơ chất). Các hữu thể đa phức, cơ thể hữu cơ, được tạo nên đối với chất liệu là những cơ thể sơ chất. Như vậy, các bậc thang cao dần lên, tới khi ta đến cái trí năng sống động của con người, không pha trộn với chất thể, đến các trí thông minh tách biệt với các bầu trời, và cuối cùng là đến Thượng Đế (dĩ nhiên chủ trương thang bậc hiện hữu không nên hiểu là liên quan đến “tiến hóa”. Các mô thể thuần túy không toát thai từ chất thể. Hơn nữa, Aris­tote cho rằng loại đó (mô thể thuần túy) vĩnh cửu, mặc dù các đối tượng khả giác cá biệt diệt vong).

XI. Sự biến dịch bắt đầu như thế nào?

Viên đá thô vẫn là thô cho tới khi nó được để ý đến: nó cũng không tự nó gọt dũa được. Viên đá gọt dũa rồi cũng không tự nó xây nên cái nhà. Cả hai trường hợp đều đòi hỏi một tác nhân bên ngoài, nguồn biến dịch hoặc vận hành. Nói cách khác, ngoài các nguyên nhân mô thể và chất thể, cần có một nguyên nhân tác thành. Nhưng nguyên nhân này không tất yếu là bên ngoài đối với cái chịu sự biến dịch: chẳng hạn, theo Aris­tote, mỗi một yếu tố trong bốn yếu tố đều có sự chuyển động tự nhiên đến chỗ đứng của nó trong vũ trụ (như lửa thì đi “lên”) và yếu tố đó sẽ di chuyển theo sự chuyển động tự nhiên của nó trừ phi nó bị cản lại. Hướng đến chức năng tự nhiên của nó, điều đó thuộc về mô thể của yếu tố, và như vậy nguyên nhân mô thể và nguyên nhân tác thành trùng với nhau. Nhưng điều này không có nghĩa là nguyên nhân tác thành luôn luôn đồng nhất với nguyên nhân mô thể: đồng nhất ở trường hợp linh hồn, nguyên lý mô thể của cơ thể, được xem là tác nhân khởi đầu sự vận hành; nhưng không đồng nhất ở trường hợp người xây nhà, trong khi trường hợp sinh con cái nơi loài người, chẳng hạn, nguyên nhân tác thành, người cha, chỉ đồng nhất với nguyên nhân mô thể của đứa con theo chủng loại, chứ không theo số lượng.

XII. Cứu cánh

Cũng nên nhớ rằng, Aris­tote đã cho rằng ông là tư tưởng gia đầu tiên thực sự nhận xét đến nguyên nhân cứu cánh, nhưng mặc dù ông nhấn mạnh đến cứu cánh sẽ là sai lầm khi cho rằng, với Aris­tote, cứu cánh đó là cứu cánh ngoại giới, như thể chúng ta bảo, chẳng hạn, rằng cỏ mọc lên cho đàn cừu có thức ăn. Trái lại ông còn nhấn mạnh hơn đến cứu cánh nội giới hoặc nội tại (như vậy cây táo đã đạt đến cứu cánh hoặc mục đích của nó, không phải khi quả của nó thành một thức ăn ngon ngọt hoặc khỏe khoắn cho con người hoặc có thể dùng làm rượu được, nhưng khi cây táo đã đạt đến sự phát triển hoàn hảo nhất theo khả năng của nó), bởi vì, theo quan điểm của ông, nguyên nhân mô thể của một sự vật thường cũng là nguyên nhân cứu cánh của nó. Như vậy, nguyên nhân mô thể của một con ngựa là cái mô thể loài ngựa, nhưng đó cũng là nguyên nhân cứu cánh của nó, bởi vì cá thể của một loài đương nhiên là thể hiện hoàn hảo nhất cái mô thể loài đó. Việc cố đạt cho được mô thể ấy có nghĩa là, nguyên nhân mô thể và nguyên nhân tác thành thường là một. Chẳng hạn, trong bản thể hữu cơ thì linh hồn là nguyên nhân mô thể hoặc yếu tố xác định cái com­posi­tum (hỗn hợp) đó, trong lúc đó đồng thời nó cũng là nguyên nhân tác thành, là nguồn vận hành và nguyên nhân cứu cánh, bởi vì mục đích nội tại của cơ thể là sự thể hiện cá biệt cái mô thể loài. Như vậy, hạt giống trong quá trình phát triển thành cây trưởng thành, có khuynh hướng thể hiện đầy đủ nguyên nhân cứu cánh của nó. Theo quan điểm Aris­tote, chính nguyên nhân cứu cánh làm vận hành, nghĩa là vận hành bằng sức hấp dẫn. Ở trường hợp cây sồi, nguyên nhân cứu cánh cũng là nguyên nhân mô thể, tạo ra sự phát triển từ hạt giống thành cây sồi bằng cách kéo, có thể như vậy, hạt giống lên tới thời của quá trình phát triển. Tuy nhiên cũng có thể đặt vấn nạn rằng nguyên nhân cứu cánh, mô thể được hoàn hảo hóa của cây sồi, chưa hiện hữu nên không thể tác động, trong khi ở mặt khác nó không thể tác động như thể nó đã được cưu mang trong trí (như ý kiến cho rằng bức tranh trong trí của nhà nghệ sĩ được bảo là có tác động nguyên nhân), bởi vì hạt giống không có trí khôn và khả năng suy nghĩ. Chắc chắn ông sẽ giải đáp bằng cách nhắc lại sự kiện này: mô thể của hạt giống là mô thể của cây sồi tiềm ẩn, nó có khuynh hướng nội tại và tự nhiên hướng về sự phát triển hoàn toàn. Nhưng có thể Aris­tote sẽ gặp khó khăn nếu ta tiếp tục chất vấn.

(Dĩ nhiên, mặc dù có khuynh hướng đưa các nguyên nhân xếp lại với nhau, Aris­tote không chối cãi rằng các nguyên nhân có thể tách biệt với nhau một cách hữu hình. Chẳng hạn, trong việc xây nhà, nguyên nhân mô thể của cái nhà – tới nay ta vẫn có thể gọi là nguyên nhân mô thể của cái nhà – không chỉ khác biệt theo khái niệm mà thôi, mà còn hữu hình nữa, với nguyên nhân cứu cánh, cái ý tưởng hoặc sơ đồ cái nhà trong trí nhà kiến trúc, cũng khác biệt với nguyên nhân hoặc những nguyên nhân tác thành. Tuy nhiên, nhìn chung, người ta có thể bảo rằng các nguyên nhân tác thành, cứu cánh, mô thể và chất thể có khuynh hướng tan vữa thành hai, đó là nguyên nhân mô thể và nguyên nhân chất thể (mặc dù trong cách dùng từ “nguyên nhân” ngày nay, dĩ nhiên là chúng ta nghĩ trước hết đến nguyên nhân tác thành, và sau đó có lẽ là nguyên nhân cứu cánh).

Việc nhấn mạnh đến tính chất cứu cánh này không có nghĩa là Aris­tote loại bỏ mọi nguyên nhân cơ học, và, mặc dù ông dùng kiểu nói nhân hình (an­thro­po­mor­phic), điều này liên quan đến mục đích học trong thiên nhiên, chẳng hạn câu nói thời danh “Thiên nhiên không làm gì vô ích, chẳng có gì thừa thãi cả”, kiểu nói hầu như không kiên định, ít ra là với thần học của Siêu Hình học. Có khi cứu cánh kết hợp với cơ học như trong sự kiện ánh sáng chỉ có thể xuyên qua lồng đèn, bởi vì các phần tử của nó mịn hơn chất sừng, nhờ đó mà nó giữ chúng ta khỏi vấp ngã; nhưng ở các trường hợp khác, theo ông nghĩ, có thể chỉ có nguyên nhân cơ học tác động (như trường hợp màu sắc của mắt con thú chẳng có mục đích gì, mà chỉ do hoàn cảnh sinh ra mà thôi). Hơn nữa, Aris­tote nói rõ rằng không phải khi nào chúng ta cũng tìm nguyên nhân cứu cánh, bởi vì có một số vật chỉ có thể giải thích được bằng nguyên nhân chất thể hoặc nguyên nhân tác thành.

XI­II. Chủ Động Tiên Khởi

Mỗi chuyển động, mỗi chuyển biến từ tiềm thể mang tính hiện thể, đòi hỏi một nguyên lý chủ động, nhưng nếu mỗi sự trở thành, mỗi đối tượng vận hành, đòi hỏi một nguyên nhân chủ động, thì thế giới nói chung, vũ trụ đòi hỏi một Chủ Động Tiên Khởi. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý rằng chữ “Tiên khởi” phải được hiểu tạm thời, bởi vì, theo Aris­tote, sự vận hành tất yếu là vĩnh cửu (để khởi động hoặc làm biến mất, việc đó đòi hỏi có sự vận hành). Đúng hơn là nên hiểu là Tối Cao: Chủ Động Tiên Khởi không phải là Thượng Đế – Đấng Sáng Tạo: vũ trụ hiện hữu từ muôn thuở mà không được sáng tạo từ muôn thuở. Thượng Đế hình thành vũ trụ chứ không sáng tạo ra nó, và Ngài hình thành vũ trụ, là nguồn vận hành, bằng cách kéo nó, nghĩa là bằng cách tác động như nguyên nhân cứu cánh. Theo quan điểm Aris­tote, nếu Thượng Đế gây ra sự vận hành bằng tác động tác thành hữu hình – “xô” thế giới, có thể như vậy – thì chính Ngài sẽ bị biến đổi: sẽ có một phản ứng của cái bị vận hành trên tác nhân vận. Do đó, Ngài phải tác động với vai trò là nguyên nhân cứu cánh, bằng cách là đối tượng của lòng khao khát. Lát nữa chúng ta sẽ trở lại điểm này.

Trong Siêu Hình học, ^6 ff, Aris­tote cho thấy rằng Nguyên Lý Vận Hành này phải là thứ hiện thể thuần túy, không có tiềm thể tính. Khi giả thiết vũ trụ vĩnh cửu (nếu thời gi­an đi vào hiện hữu, thì theo ông nghĩ, phải có một thời gi­an trước khi có thời gi­an – một điều mâu thuẫn – và bởi vì thời gi­an tự bản chất liên quan đến sự biến dịch, nên sự biến dịch cũng phải vĩnh cửu) ông tuyên bố phải có một Tác Nhân Tiên Khởi gây ra sự biến dịch mà tự Tác Nhân ấy không bị biến dịch, không có tí tiềm thể tính nào, bởi vì nếu, chẳng hạn, Tác Nhân ấy có thể thôi không gây vận hành nữa, thì sự vận hành hoặc sự biến dịch sẽ không vĩnh cửu tất yếu – mà thực ra là có. Do đó, phải có một Tác Nhân Tiên Khởi là hiện thể thuần túy, và nếu thuần túy thì phải phi – chất – thể, bởi vì tính chất thể kéo theo khả năng bị tác động và bị biến dịch. Hơn nữa, kinh nghiệm (cho thấy rằng không có sự dừng lại, có sự vận hành vòng tròn của các thiên thể) xác nhận luận chứng này, bởi vì phải có một Tác Nhân Tiên Khởi để vận hành các thiên thể.

Như chúng ta đã thấy, Thượng Đế vận hành vũ trụ với tư cách là Nguyên Nhân Cứu Cánh, là đối tượng của lòng ao ước. Xem ra Thượng Đế được nhận thức là vận hành trực tiếp bầu trời thứ nhất, tạo ra vòng xoay hằng ngày của các ngôi sao quanh trái đất. Ngài vận hành bằng cách truyền phát ra tình yêu và ý muốn (cái khả dục và cái khả niệm đều như nhau trong phạm vi phi – chất – thể), và như vậy phải có một Trí Thông Minh cho bầu trời thứ nhất và các Trí Thông Minh khác cho các bầu trời khác. Trí Thông Minh của mỗi bầu trời đều thiêng liêng, và mỗi bầu trời đều muốn bắt chước Trí Thông Minh của nó càng giống càng hay. Không thể bắt chước ở tính thiêng liêng, nó thể hiện điều tốt thứ hai bằng cách xoay chung quanh. Lúc đầu Aris­tote duy trì quan niệm của Pla­ton về các hồn sao (star souls), bởi vì trong Luận Về Triết Học chính các ngôi sao có linh hồn và tự vận hành: nhưng rồi ông bỏ khái niệm đó để ủng hộ khái niệm về các Trí Thông Minh của các bầu trời.

Một điều lạ là hình như Aris­tote không xác quyết rõ con số các tác nhân không bị vận hành. Vì vậy trong cuốn Vật lý học có ba đoạn đề cập đến nhiều tác nhân không bị vận hành1, trong khi toàn bộ Siêu Hình học cũng có nói như thế. Theo Jea­ger, chương tám của Siêu Hình học, ^ là một đoạn thêm về sau này vào phần của Aris­tote. Trong các chương bảy và chín (phần hình thành liên tục của bản gốc của Siêu Hình học) Aris­tote nói đến một Tác Nhân Không Bị Vận Hành. Nhưng 55 tác nhân con cháu xuất hiện trong chương tám. Về sau Pla­ton đặt vấn nạn rằng mối tương quan giữa các tác nhân này với Tác Nhân Tiên Khởi vẫn hoàn toàn mờ tịt. Ông cũng hỏi làm sao mà có nhiều thế được, nếu chất thể là nguyên lý cá biệt hóa – như Aris­tote chủ trương. Bấy giờ, chính Aris­tote thấy được vấn nạn này, bởi vì ông lồng nó vào giữa chương tám mà không đưa ra một giải pháp nào. Thậm chí vào thời đại Theophras­tus, một số nhà phái Aris­tote vẫn bám vào một Tác Nhân Không Bị Vận Hành – mà không thấy được các chuyển động độc lập do nhiều tác nhân vận hành gây ra có thể hài hòa ra sao.

Nhất định vì khái niệm có nhiều tác nhân vận hành này mà các triết gia trung cổ cho rằng có những Trí Thần hoặc Thiên Thần tác động các bầu trời. Bằng cách đưa ra các Trí Thần ấy lệ thuộc Tác Nhân Tiên Khởi hoặc Thượng Đế, họ chấp nhận quan điểm khả hữu duy nhất ấy bởi vì, nếu muốn đạt được sự hài hòa, thì các tác nhân khác phải tác động theo Tác Nhân Tiên Khởi và phải liên hệ với Ngài bằng trí khôn là lòng ao ước, dù trực tiếp hay gián tiếp, nghĩa là một cách có phẩm trật. Các nhà tân Pla­ton thấy điều này.

Tác Nhân Tiên Khởi, không phải chất thể, không thể đưa ra một động tác hữu hình nào: hoạt động của Ngài phải tinh thần thuần túy, và như vậy có tính chất trí năng. Nói cách khác, hoạt động của Thượng Đế là hoạt động tư duy. Nhưng đối tượng tư duy của Ngài là gì? Tri thức là sự tham dự trí năng của đối tượng: mà đối tượng của Thượng Đế phải là đối tượng ưu việt nhất trong mọi đối tượng khả hữu, và dù sao đi nữa thì tri thức Thượng Đế có không thể dính dáng đến sự biến dịch hoặc cảm giác hoặc sự mới mẻ. Do đó Thượng Đế tri thức chính Ngài bằng một hành động trực giác hoặc sự tự ý thức vĩnh cửu. Thế rồi Aris­tote định nghĩa Thượng Đế là “Tư Tưởng của Tư Tưởng”. Thượng Đế không thể có đối tượng tư duy nào khác ngoài chính Ngài, bởi vì điều đó sẽ có nghĩa rằng Ngài có một cứu cánh bên ngoài Ngài. Do đó Thượng Đế chỉ tri thức chính Ngài. Thánh Tô­ma và các tác giả khác chẳng hạn như Brentano, đã cố giải thích Aris­tote như thế nào để đừng loại bỏ tri thức về vũ trụ và sự thể hiện quan phòng của Thiên Chúa; nhưng mặc dù Thánh Tô­ma có lý về quan niệm đúng về Thiên Chúa (Thượng Đế), nhưng thế không có nghĩa là quan niệm của Aris­tote là như thế. “Aris­tote chẳng có học thuyết nào về sự sáng tạo của Thiên Chúa và sự quan phòng của Thiên Chúa” (Ross, Aris­tote, tr 184). Quả là gặp dịp thì các ông cũng nói đến một cách dửng dưng, như khi ông nói đến Thượng Đế như một chỉ huy trưởng một đạo quân, ra lệnh cho đạo quân, hoặc nói rằng Thượng Đế lo liệu sao cho có sự liên tục sản sinh ra những hữu thể (không như các ngôi sao) không hiện hữu thường xuyên: nhưng những nhận xét này không được vội vàng cho là quan điểm của Aris­tote nhận định về Tác Nhân Tiên Khởi1.

Thượng Đế của Aris­tote có phải là một Thượng Đế có ngôi vị (Per­son­al) không? Có khi Aris­tote nói Thượng Đế là Tác Nhân Không Bị Vận Hành Tiên Khởi có khi là qesV, trong khi ở cuốn Nico­machean Ethies ông cũng nói về sqesi. Cũng như hầu hết những người Hy Lạp, hình như Aris­tote không quan tâm nhiều đến số lượng các vị thần nhưng nếu chúng ta được phép nói rằng ông đích xác và duy nhất là kẻ độc thần, thì chúng ta phải nói rằng Thượng Đế của ông có ngôi vị, và cho rằng có ngôi vị như người là điều thực ra rất xa vời với tư tưởng của ông, bởi vì Tác Nhân Tiên Khởi là Trí Thông Minh hoặc Tư Tưởng, do đó Ngài có ngôi vị theo nghĩa triết học. Có thể Thượng Đế của Aris­tote không có ngôi vị se­cun­dum nomen (danh xưng thứ hai) và có ngôi vị se­cum­dum rem (điều thứ hai). Tuy nhiên chúng ta nên thêm rằng chẳng có dấu hiệu cho thấy Aris­tote đã từng nghĩ Tác Nhân Tiên Khởi là một đối tượng để tôn thờ, càng không phải là Đấng chúng ta có thể cầu xin. Và thực vậy, nếu Thượng Đế của Aris­tote hoàn toàn tự quy, như tôi nghĩ, thì chẳng có chuyện thiên hạ cố gắng thưa chuyện riêng tư với Ngài. Trong cuốn Magna Moralia, Aris­tote mau mắn nói rằng những kẻ, nghĩ rằng có thể có sự thân thiện với Thượng Đế, là sai. Bởi vì:

a. Thượng Đế không thể đáp trả tình yêu chúng ta, và

b. Dù thế nào đi nữa, không thể bảo rằng chúng ta yêu Thượng Đế.

XIV. Những luận chứng khác ủng hộ sự hiện hữu của Thượng Đế được tìm thấy ở dạng phôi thai trong các tác phẩm của Aris­tote. 

Vì vậy trong các đoạn đối thoại của cuốn Luận Về Triết học, ông mô tả những kẻ lần đầu tiên trông thấy sự đẹp đẽ của đất và biển và sự hùng vĩ của các bầu trời, và họ kết luận rằng đó là công trình của các thần linh. Đây là một dấu chỉ của luận chứng cứu cánh. Cũng chính trong tác phẩm ấy, Aris­tote gợi ra ít nhất là một tuyến lý luận về sau tiến triển thành “con đường thứ tư” của Thánh Tô­ma Aquino (dĩ nhiên là qua các trung gi­an khác). Nơi đó Aris­tote lý luận rằng “ở đâu có cái tốt hơn thì có cái tốt nhất; mà trong số những sự vật hiện hữu có một cái tốt hơn một cái khác, thì phải có một cái tốt nhất, cái đó phải là thần linh”. Quy tắc luận lý này chỉ đưa đến một cái tốt nhất tương đối: muốn tới cái tuyệt đối tốt nhất hoặc Toàn Thiện, nhất định phải đưa ra ý niệm nguyên nhân vào, lý luận rằng tất cả những cái hoàn hảo giới hạn tự cơ bản phát xuất từ Toàn Thiện Tuyệt Đối hoặc tham dự vào Toàn Thiện Tuyệt Đối ấy là nguồn của mọi sự hoàn hảo giới hạn. Thánh Tô­ma có lý luận như thế đề cập đến một đoạn trong Siêu Hình học, và thậm chí dùng minh họa về lửa của Aris­tote, thứ được cho là nóng nhất trong mọi thứ vì nó là nguyên nhân nhiệt nơi mọi cái khác. Còn về chính Aris­tote, sự sử dụng các mức độ hoàn hảo để chứng minh có Thượng Đế hình như bị hạn chế trong gi­ai đoạn đầu, khi ông còn chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Pla­ton: trong Siêu Hình học ông không dùng quy tắc lý luận này khi đề cập đến sự hiện hữu thần linh. Nhìn chung, chúng ta phải nói rằng, khi viết Siêu Hình học thì ông đã sang một con đường khác với những khái niệm tôn giáo bình dân xuất hiện, chẳng hạn, trong các đoạn đối thoại của cuốn Luận Về Triết Học. Tiện thế, ông vẫn tiếp tục dùng kiểu nói hầu như không phù hợp với các khái niệm của Siêu Hình học, cuốn ^: nhưng dù sao chúng ta cũng không mong đợi Aris­tote tránh được hết mọi thuật ngữ, kiểu nói và khái niệm bình dân kiên định tuyệt đối và nghiêm khắc, trong lúc cũng rất có thể ông chẳng hề có ý định hệ thống hóa học thuyết của ông về Thượng Đế hoặc hòa hợp những kiểu nói đôi khi ông dùng để ám chỉ sự Quan Phòng của Thượng Đế và hoạt động của vũ trụ bằng những suy luận của pho sách Siêu Hình Học.

XV. Thượng đế

Từ những gì đã nói, có thể thấy được rằng khái niệm về Thượng Đế của Aris­tote khó làm ta thỏa mãn. Đúng là ông tỏ ra có sự nhận biết vị Thần Linh Đứng Đầu tối chung rõ hơn Pla­ton nhưng ít ra là trong cuốn ^ của Siêu Hình Học, Aris­tote đã không xét đến hoạt động Thần Linh trong vũ trụ, điều được Pla­ton nhấn mạnh và là yếu tố then chốt trong bất kỳ thần học suy lý thỏa đáng nào. Thượng Đế của Aris­tote là Nguyên Nhân Tác Thành chỉ vì là Nguyên Nhân Cứu Cánh. Ngài không nhận biết thế giới nào và chẳng có kế hoạch thần linh nào được thể hiện ở thế giới này: mục đích luận về thiên nhiên không thể là gì khác hơn là mục đích luận vô ý thức (ít ra đây là kết luận duy nhất phù hợp thực sự với hình ảnh của Thượng Đế được phác họa trong Siêu Hình Học). Do đó, ở mặt này, siêu hình học Aris­tote không bằng của Pla­ton. Mặt khác, trong khi không phải là ít ỏi các chủ trương của Aris­tote phải nhận là bắt nguồn từ Pla­ton, chắc chắn ông đã thành công (qua chủ trương cứu cánh nội tại, chủ trương cho rằng hoạt động của tất cả những đối tượng khả giác hữu hình hướng về việc thể hiện đầy đủ các tiềm năng của chúng) trong việc thiết lập thực tại của vật giới trên một cơ sở vững vàng hơn khả năng của người tiền nhiệm vĩ đại của ông, và đồng thời ông đã gán cho cái – trở – thành và sự biến dịch một ý nghĩa và mục đích thực sự, cho dù trong quá trình ấy ông đã bỏ đi những yếu tố có giá trị của tư tưởng Pla­ton.

Đạo đức học

I. Đạo đức học Aris­tote thẳng thắn hướng đến mục đích.

Ông quan tâm đến hành vi, không phải hành vi tự nó đúng bất chấp mọi nhận định khác, mà là hành vi đưa đến điều thiện cho con người. Cái đưa đến chỗ đạt được sự thiện (hoặc mục đích) sẽ là một hành vi “đúng” về phía con người: còn hành vi đối nghịch với việc đạt đến điều thiện đích thực sẽ là một hành vi “sai”.

“Mọi nghệ thuật và mọi đòi hỏi, mọi hành vi và lựa chọn, hình như nhắm đến một điều thiện nào đó; vì thế sự thiện đã được định nghĩa đúng là cái mà mọi vật nhắm đến”. Nhưng có nhiều sự thiện khác nhau tương ứng với những nghệ thuật và khoa học khác nhau. Vì vậy, nghệ thuật của bác sĩ nhắm đến sức khỏe, tài khéo léo đi biển nhắm đến một chuyến hành trình an toàn, kinh tế nhắm đến sự giàu có. Hơn nữa, một số mục đích lệ thuộc những mục đích khác cơ bản hơn. Mục đích của việc đưa ra một phương thuốc nào đó có thể là tạo ra giấc ngủ, nhưng mục đích tức thời này lệ thuộc mục đích sức khỏe. Cũng thế, chế tạo hàm thiếc và yên cương cho ngựa chiến là mục đích của một nghề thủ công nào đó. Nhưng việc đó lệ thuộc mục đích rộng hơn và bao quát hơn là làm cho các cuộc hành quân có hiệu quả. Do đó, các mục đích này nhắm đến những mục đích hoặc những sự thiện xa hơn. Nhưng có một mục đích chúng ta ao ước vì chính nó, và vì nó mà chúng ta ao ước tất cả các mục đích (hoặc sự thiện) phụ thuộc khác, thế thì sự thiện tối hậu sẽ là sự thiện thiện hảo nhất, thực ra đó là sư thiện. Aris­tote dấn thân vào việc khám phá sự thiện này là gì và khoa học tương ứng với nó là gì.

Về câu hỏi thứ hai, Aris­tote quả quyết rằng chính khoa chính trị hoặc xã hội học mới nghiên cứu sự thiện cho con người. Nhà nước và cá nhân có cùng một sự thiện, mặc dù sự thiện này được thấy là lớn hơn và cao quý hơn nơi nhà nước. (Ở đây ta thấy một tiếng vọng của Nền Cộng Hòa, đó là nơi Nhà Nước lý tưởng chúng ta thấy công lý được bàn rộng rãi). Vậy thì Aris­tote xem Đạo Đức Học là một ngành của khoa chính trị hoặc xã hội học: chúng ta có thể nói rằng ông đề cập trước tiên đến khoa đạo đức cá nhân và sau là đến khoa đạo đức chính trị trong cuốn Chính Trị Học.

Còn câu hỏi sự thiện của con người là gì, Aris­tote vạch ra rằng không thể trả lời chính xác như trả lời một vấn đề toán học, và vì bản chất của chủ đề, bởi vì hành vi của con người là chủ đề của đạo đức học, và hành vi con người không thể xác định bằng sự chính xác toán học. Cũng có sự khác biệt lớn này giữa toán học và đạo đức học, đó là, trong khi toán học bắt đầu bằng những nguyên tắc tổng quát và lý luận để đến kết luận, thì đạo đức học bắt đầu từ những kết luận. Nói cách khác, nơi đạo đức học, chúng ta bắt đầu từ những phán đoán luân lý thực tế của con người và bằng cách so sánh, đối chiếu và chọn lọc, chúng ta có được công thức của những nguyên tắc phổ quát[7]. Quan điểm này giả định trước rằng có những khuynh hướng tự nhiên được ghi khắc nơi con người, việc tuân theo những khuynh hướng này với thái độ tổng quát về sự hài hòa và tỷ lệ kiên định (nghĩa là nhận biết những tầm quan trọng và không quan trọng tương đối) là đời sống đạo đức đối với con người. Quan điểm này có khả năng tạo một cơ sở đối kháng với một nền đạo đức độc đoán đối với một người bẩm sinh (nat­ural), nhưng khá nhiều khó khăn đặt ra đối với việc thiết lập lý thuyết của sự bắt buộc luân lý, nhất là nơi một hệ thống như của Aris­tote, người không thể liên kết đạo-đức-học-về-hành-​vi-​con-​người của mình với Quy Luật Vĩnh Cửu của Thượng Đế, như các triết gia Kitô-​giáo thời Trung Cổ (chịu ảnh hưởng rất nhiều quan điểm của Aris­tote) đã cố làm. Tuy nhiên, mặc dù những khiếm khuyết đó, đạo đức học Aris­tote rất phổ biến hầu hết mọi nơi, được thiết lập trên những phán đoán luân lý của con người được xem là tốt và đạo đức nói chung. Aris­tote định tạo đạo đức học của ông thành một biện minh và bổ khuyết cho các phán đoán tự nhiên của một con người như thế, ông nói, con người có đủ tư cách nhất để phán đoán những vấn đề như thế này. Có thể cho rằng sự tinh tế của nhà trí thức và giáo sư xuất hiện rõ nét trong bức tranh của ông về cuộc sống lý tưởng, nhưng người ta không thể lên án Aris­tote định đưa ra một nền đạo đức a pri­ori suy diễn, hoặc một Eth­ica more ge­omet­ri­co de­mor­stra­ta (Đạo đức học được chứng minh một cách hình học hơn). Hơn nữa, mặc dù chúng ta có thể thấy rõ sự tinh tế Hy Lạp đương thời ở các vấn đề về cách ứng xử của con người, chẳng hạn, giải thích của Aris­tote về các nhân đức luân lý, triết gia chắc chắn cho rằng mình đang xem xét bản tính con người, và đang thiết lập đạo đức học của mình trên những đặc tính phổ quát của bản tính con người – mặc dầu ông có quan niệm về “những người mọi rợ”. Nếu ông còn sống đến ngày nay và phải trả lời, chẳng hạn cho Friedrich Ni­et­zche, chắc chắn ông sẽ nhấn mạnh đến tính phổ quát và kiên định cơ bản của bản tính con người và sự cần thiết những lượng giá kiên định, là những cái không những tương đối mà thôi nhưng còn được thiết lập trong tự nhiên.

Xét chung chung, người ta xem cái gì là cứu cánh của cuộc đời? Hạnh phúc, Aris­tote nói, và ông, như một người Hy Lạp chính tông, chấp nhận quan điểm này. Nhưng hiển nhiên là điều này không đưa chúng ta đi xa lắm, bởi vì nhiều người khác nhau hiểu hạnh phúc khác nhau. Một số người đồng hóa nó với khoái lạc, kẻ khác xem là sự giàu có, kẻ khác nữa xem là danh dự, vân vân. Hơn thế nữa, cùng một người có thể đánh giá khác nhau về hạnh phúc ở những thời điểm khác nhau. Cho nên khi bệnh đau, người đó có thể xem sức khỏe là hạnh phúc, và khi thiếu thốn lại xem sự giàu có là hạnh phúc. Nhưng khoái lạc là cứu cánh đối với nô lệ hơn là đối với những người tự do, trong khi đó danh dự không thể là cứu cánh của cuộc đời, bởi vì nó lệ thuộc vào kẻ ban phát và không thực sự là của riêng chúng ta. Hơn nữa, danh dự hầu như nhắm tới việc bảo đảm nhân đức cho chúng ta (có lẽ vì vậy thời nư hoàng Vic­to­ria người ta gắn bó với “tư cách”); như vậy có lẽ nhân đức luân lý mới là cứu cánh của cuộc đời. Không phải, Aris­tote nói, bởi vì nhân đức luân lý có thể đi với sự thụ động và sự khốn cùng; và hạnh phúc, là cứu cánh của cuộc đời, là cái mọi sự nhắm đến, phải là một hoạt động và loại trừ sự khốn cùng.

Bây giờ, nếu hạnh phúc là một hoạt động và một hoạt động của con người, chúng ta phải thấy được hoạt động nào đặc sắc đối với con người. Nó không thể là hoạt động tăng trưởng hoặc sinh sản, như vậy cũng không phải cảm giác, bởi vì những hoạt động này cũng có nơi những tạo vật bên dưới con người: Nó phải là một hoạt động đặc sắc đối với con người giữa những tạo vật tự nhiên khác, đó là, hoạt động của lý trí hoặc hoạt động theo lý trí. Đây quả là một hoạt động nhân đức – bởi vì, bên cạnh những nhân đức luân lý, Aris­tote làm nổi bật các nhân đức trí tuệ – nhưng đó không phải cái người ta muốn nói khi bảo rằng hạnh phúc hệ tại ở việc ăn ở đạo đức, bởi vì họ nghĩ chung chung đến các nhân đức luân lý, chẳng hạn như công bình, tiết độ, v.v…Dù sao hạnh phúc, là cứu cánh đạo đức, không thể đơn giản hệ tại ở nhân đức như vậy: đúng ra nó hệ tại ở hoạt động theo nhân đức hoặc hoặc hoạt động nhân đức, hiểu nhân đức là cả nhân đức trí tuệ lẫn nhân đức luân lý. Hơn nữa, Aris­tote nói, nếu nó thật sự xứng đáng tên gọi là hạnh phúc, nó phải được biểu hiện suốt cả cuộc đời chứ không phải chỉ là những khoảnh khắc phù du.

Nhưng nếu hạnh phúc chủ yếu là một hoạt động phù hợp với nhân đức, qua điều này Aris­tote không chỉ có ý loại trừ mọi khái niệm chung về hạnh phúc. Chẳng hạn, hoạt động mà nhân đức hướng về nhất định được khoái lạc đi kèm, bởi vì khoái lạc là sự đi kèm tự nhiên của một hoạt động tự do không bị ngăn trở. Thêm nữa, không có một số vật chất bên ngoài thì một người không thể thực hiện tốt hoạt động này – một quan điểm Aris­tote mà các nhà phái Khuyến Nho (Cyn­ics) loại bỏ, ít ra là đa số[8] . Do đó tíng chất của hạnh phúc ( với vai trò là một hoạt động, một hoạt động đặc trưng cho con người) được duy trì mà đồng thời không phải hy sinh loại trừ khoái lạc và sự sung túc bên ngoài. Thêm một lần nữa Aris­tote cho thấy bản sắc thường tình của tư tưởng ông, và ông không “quá siêu việt” hoặc thù địch với cõi đời này.

II. Tính nết tốt bắt đầu từ nơi chúng ta có khả năng có được, nhưng phải phát triển bằng thực hành

Còn về tính nết tốt nói chung, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu từ chỗ chúng ta có khả năng có tính nết tốt, nhưng khả năng ấy phải được phát triển bằng thực hành. Phát triển thế nào? Bằng cách thể hiện các hành vi đạo đức. Mới nhìn qua, điều này giống một chiếc vòng luẩn quẩn. Aris­tote bảo rằng chúng ta trở nên đạo đức bằng cách làm những việc đạo đức, nhưng chúng ta có thể làm những việc đạo đức thế nào được trừ khi chúng ta đã đạo đức rồi? Aris­tote trả lời rằng chúng ta bắt đầu bằng làm những việc đạo đức khách quan, mà không có tri thức phản tỉnh các việc làm ấy và không cố ý lựa chọn các việc làm ấy là việc làm tốt, một sự lựa chọn đến từ một tâm tính thường tình. Thí dụ, một đứa trẻ có thể được cha mẹ dặn là đừng nói dối. Nó vâng lời mà có lẽ không biết được sự tốt đẹp nội tại của việc nói thật, nhưng việc nói thật dần dần trở thành thói quen; và vì quá trình giáo dục vẫn tiếp tục, đứa trẻ nhận thức được rằng việc nói thật tự nó là đúng, và lựa chọn việc nói thật vì chính việc đó, là điều hay lẽ phải cần phải làm. Như vậy đứa trẻ đó đạo đức ở phạm vi này. Vì vậy sự lên án là vòng lẩn quẩn được giải đáp bằng cách phân biệt hành vi tạo ra tính tình tốt và hành vi phát xuất từ tính tốt một khi đã có được tính tốt ấy. Nhân đức tự nó là một tâm tính (dis­po­si­tion) được phát triển ra từ một khả năng, qua chính sự rèn luyện khả năng đó (Có thể có những khó khăn khác đặt ra, dĩ nhiên, về tương quan giữa sự phát triển những lượng giá luân lý và ảnh hưởng của môi trường xã hội, sự đề nghị của cha mẹ hoặc thầy cô giáo…, nhưng Aris­tote không đề cập những vấn đề này.

III. Nhân đức đứng vững được với tật xấu ra sao? 

Đó là một đặc tính chung của mọi hành vi tốt, là chúng có một mức độ hoặc tỷ lệ nào đó, và nhân đức, dưới mắt Aris­tote, là trung dung giữa hai thái cực, các thái cực đều xấu, một là xấu vì thái quá, một nửa xấu vì thiếu hụt. Mà thái quá hoặc thiếu hụt cái gì? Thái quá hoặc thiếu hụt đối với cảm giác hoặc đối với hành vi. Như vậy, đối với cảm giác tín nhiệm, sự thái quá cảm giác này tạo nên sự vội vàng – ít ra là khi cảm giác ấy phát ra nơi hành vi, và chính đạo đức học lại quan tâm đến hành vi con người – trong khi đó sự thiếu hụt tạo nên sự rụt rè: trung dung là trung dung giữa sự vội vàng và sự rụt rè: trung dung này là sự can đảm và là nhân đức đối với cảm giác tín nhiệm chẳng hạn. Lại nữa, nếu lấy hành vi bố thí tiền bạc, sự thái quá đối với hành vi này là sự hoang phí – và đây là thói xấu – trong khi đó, sự thiếu hụt đối với hành vi này là sự hẹp hòi. Nhân đức, sự hào phóng, là trung dung giữa hai thái cực, sự thái quá và sự thiếu hụt. Do đó, Aris­tote mô tả hoặc định nghĩa nhân đức luân lý là “một tâm tính phải lựa chọn, hệ tại chủ yếu ở một khoảng trung dung tương đối (đối với chúng ta) được xác định bởi một quy luật, nghĩa là quy luật nhờ đó mà một người thực tế khôn ngoan có thể xác định được nó”. Thế thì nhân đức là một tâm tính, một năng hướng phải lựa chọn theo một quy luật, đó là quy luật nhờ đó một người nhân đức thực sự (có được cái nhìn luân lý bên trong) lựa chọn. Aris­tote xem việc có được sự khôn ngoan thực tế (khả năng thấy được điều đúng phải làm trong các hoàn cảnh) là chủ yếu đối với một người nhân đức thực sự, và ông gán cho những phán đoán luân lý của lương tâm sáng suốt nhiều giá trị hơn bất kỳ kết luận a pri­ori và lý thuyết suông nào. Điều này có vẻ ngây thơ, nhưng phải nhớ rằng, với Aris­tote, người thận trọng sẽ là con người thấy được điều gì tốt thật sự cho một người ở bất kỳ hoàn cảnh nào: không đòi hỏi người đó phải có một biệt tài học thuật nào, nhưng phải thấy được cái thực sự có lợi cho bản tính con người trong những hoàn cảnh đó.

Khi Aris­tote nói nhân đức là một trung dung, không phải ông nghĩ trung dung đó phải được tính toán bằng số học: đó là lý do tại sao ông nói trong câu định nghĩa “ tương đối đối với chúng ta”. Chúng ta không thể xác định cái gì là thái quá, cái gì là trung dung, và cái gì là thiếu hụt bằng các quy luật toán học nghiêm ngặt: tùy thuộc rất nhiều đến tính chất của cảm giác hoặc hành vi được nêu: có trường hợp nên thiên về phía thái quá hơn là phía thiếu hụt, có trường hợp thì ngược lại. Dĩ nhiên cũng không nên xem chủ trương trung dung của Aris­tote tương đương với sự đề cao tính chất tầm thường của đời sống luân lý bởi vì về tính chất tuyệt hảo thì nhân đức là một thái cực: chính vì yếu tính và định nghĩa của nó mà nó là một trung dung. Ta có thể minh họa điển quan trọng này bằng sơ đồ do giáo sư Nico­lai Hart­mann đưa ra trong cuốn Đạo Đức Học, trong đó đường ngang phía dưới tượng trưng cho kích thước hữu thể, còn đường thẳng là kích thước giá trị.

1. Đối với chiều kích hữu thể, nó là trung dung;

2. Đối với chiều kích giá trị, nó là sự tuyệt hảo nhất hoặc thái cực.

Không phải như thế là nhân đức bao gồm những cái xấu xét theo góc độ giá trị, bởi vì, ở góc độ này, nó đối kháng với cả hai cái xấu đó; nhưng tuy vậy, nó là trung dung theo góc độ hữu thể, bởi vì tự nơi nó kết hợp cả hai điểm tốt, nếu đi về thái quá sẽ tạo ra cái xấu. Chẳng hạn, sự can đảm không phải một mình sự táo bạo, cũng không phải sự nhìn – xa -thấy – trước trầm tĩnh, nhưng là tổng hợp cả hai – tính chất tổng hợp này ngăn sự can đảm thành sự liều lĩnh của một người điên rồ hoặc thành sự e dè của kẻ hèn nhát. “Cái Aris­tote cảm nhận rất mạnh mẽ nơi những giá trị luân lý thấp hơn (mà không thể xác định được) chỉ là điều này, mọi yếu tố giá trị, nếu tách riêng, có một điểm, mà vượt quá điểm đó thì chúng thành nguy hiểm, chúng chuyên chế, và muốn đưa ra ý nghĩa đầy đủ luôn luôn phải có một đối trọng. Bởi vì sự cảm nhận sâu xa xác đáng này, ông không cho rằng một trong các yếu tố này là nhân đức, nhưng sự tổng hợp của chúng mới là nhân đức. Quả đúng nơi tổng hợp này mà sự nguy hiểm nơi các giá trị giảm đi, sự chuyên chế nơi ý thức bị tê liệt. Ở vấn đề này phương sách của Aris­tote là một kiểu mẫu cho mọi khảo luận xa hơn về vấn đề các tương phản.

Tuy nhiên, ta phải nhận rằng khảo luận Aris­tote về nhân đức để lộ ra rằng ông chịu ảnh hưởng thái độ thẩm mỹ trội vượt của người Hy lạp đối với lối xử thế của con người, một sự kiện rất rõ rệt trong khảo luận của ông về con người “có linh hồn vĩ đại”. Khái niệm về một Thiên Chúa bị đóng đinh thật ghê tởm với ông: dưới mắt ông điều đó chắc hẳn là không thẩm mỹ và phi lý.

IV. Tự do

Một giả định trước của hành vi luân lý là Tự Do, bởi vì chỉ có những hành vi tự nguyện một người mới chịu trách nhiệm, nghĩa là tự nguyện theo nghĩa rộng. Nếu một người hành động vì bị ép buộc từ phía ngoài hoặc vì không biết, người đó không thể có trách nhiệm. Sự sợ hãi có thể làm giảm tính chất tự nguyện của một hành vi, nhưng một hành vi, như chất hàng lên tàu trong cơn bão, mặc dù không phải là hành vi mà một người khỏe mạnh có thể làm trong hoàn cảnh bình thường, như vậy là tự nguyện, bởi vì nó phát xuất từ chính tác nhân.

Có về sự vô minh (không biết), chắc chắn Aris­tote đưa ra một vài nhận xét xác đáng, như khi ông vạch ra rằng, trong lúc một người hành động trong cơn nóng giận hoặc do tác động của rượu có thể được cho là hành động trong khi không biết, chứ không phải hành động từ chỗ không biết, bởi vì sự vô minh ấy là do cơn giận hoặc rượu. Tuy nhiên, ông quả quyết rằng một hành vi được thực hiện qua sự vô minh là hành vi không cố ý (in­vol­un­tary) nếu sau đó tác nhân hối hận, là hành vi vô ý (non – vol­un­tary) nếu sau đó tác nhân không hối hận, điều đó không thể chấp nhận được, bởi vì, mặc dù thái độ sau đó của tác nhân có thể cho thấy bản tính chung của anh ta, nghĩa là chung chung thì anh ta là kẻ tốt hoặc kẻ xấu, nó không thể dùng để phân biệt những hành vi không muốn và chỉ không cố ý.

Còn đối với quan điểm Socrate cho rằng chẳng ai hành động trái với tri thức, tiện thể Aris­tote có cho thấy rằng ông hiểu rõ thực tế của nỗ lực luân lý này (ông là một nhà tâm lý học quá giỏi nên không để ý điểm này), nhưng khi ông xem xét bản chất vấn đề, về sự tiết dục và không tiết dục, ông có khuynh hướng coi nhẹ quan điểm này và nhấn mạnh quan điểm cho rằng một người làm một hành vi sai, lúc hành động, không biết rằng hành vi ấy là sai. Chắc chắn điều này có khi xảy ra, chẳng hạn trường hợp những hành động do đam mê, nhưng Aris­tote không cho hoàn toàn là đúng rằng một người có thể cố ý làm điều mình biết là sai, và, hơn nữa, sai ngay lúc làm điều đó. Có thể ghi nhận rằng, vì cái có thể gọi là tính chất hoàn toàn con người nơi đạo đức học Aris­tote, bởi đó mà “đúng” được giải thích là “tốt”, ông có thể giải đáp rằng thậm chí con người không tiết dục cũng hành động sub ra­tione boni (theo lý trí xét là tốt). Điều này đúng, nhưng cũng thế, người không tiết dục cũng có thể biết rõ rằng hành động mình làm là sai theo luân lý. Thực ra, Aris­tote, trong khi bác bỏ công khai học thuyết Socrate (tuy nhiên bị học thuyết ấy chế ngự ở một mặt nào đó), thiếu một quan niệm xác đáng về bổn phận (mặc dù ở điểm này hình như ông cùng quan điểm với những nhà học thuyết Hy Lạp khác trước khi có các triết gia Khắc kỷ), cùng với một số hạn chế nào đó ở trường hợp Pla­ton. Một hành vi có thể là thiện hoặc cộng tác vào điều thiện mà không phải vì đó mà bắt buộc nghiêm ngặt, một bổn phận, và học thuyết đạo đức của Aris­tote không giải thích sự phân biệt này.

V. Khái niệm về ý chí

Aris­tote, cũng như Pla­ton trước ông, không có ý niệm rõ rệt về ý chí, nhưng sự mô tả hoặc định nghĩa của ông về sự lựa chọn, là “lý trí ham muốn” hoặc “ham muốn lý trí” hoặc “cố ý ham muốn những cái trong khả năng chúng ta”, cho thấy rằng ông đã có một số ý niệm về ý chí, bởi vì ông không đồng hóa sự biệt chọn (pref­er­en­cial choice) với sự ham muốn bởi tự nó hoặc lý trí bởi tự nó. Sự mô tả của ông hình như cho thấy rằng ông xem nó tự bản chất là sui gener­is (biệt loại). (Aris­tote quả có tuyên bố rằng sự biệt chọn phải xét đến phương tiện chứ không phải cứu cách, nhưng ông không nhất quán trong cách dùng từ, cả trong cuốn Đạo Đức Học lẫn nơi khác.

Phân tích của Aris­tote về quá trình luân lý như sau:

1. Tác nhân ao ước một cứu cánh,

2. Tác nhân cân nhắc, thấy rằng B là phương tiện để đến A (cứu cánh phải đạt đến), C là phương tiện để đến B, và v.v…, tới khi

3. Nhận thấy rằng một phương tiện đặc thù nào đó đến gần hoặc rời xa cứu cánh ( có thể có trường hợp này), là cái gì đó mình có thể làm ngay,

4. Tác nhân chọn phương tiện nào mình cảm thấy là có thể làm ngay, và

5. Làm hành vi đó.

Như vậy, một người có thể ao ước hạnh phúc (thực ra, theo Aris­tote, kẻ đó luôn luôn ao ước). Rồi thấy rằng sức khỏe là phương tiện đến hạnh phúc, và thể dục là phương tiện đến sức khỏe. Rồi thấy rằng đi tản bộ là điều có thể làm ngay. Người đó chọn hành vi này và làm, nghĩa là đi tản bộ. Phân tích này có thể là một khẳng định hay trong cách chúng ta định vị trí hành vi đối với một cứu cách: cái khó khăn là xem trong hệ thống của Aris­tote có đứa ra sự bắt buộc luân lý nào không, ít ra là (nếu xét từ hệ thống ấy và không bàn luận thêm) các triết gia sau này đã nêu lên sự bắt buộc luân lý này.

Từ chủ trương rằng hoạt động nhân đức là tự nguyện và tùy theo sự chọn lựa, phải suy ra rằng nhân đức và thói xấu đều nằm trong khả năng của chúng ta và chủ trương của Socrate là sai. Đúng vậy, một người có thể đã nhiễm một thói quen xấu mạnh đến nỗi người ấy không thể đừng làm những hành vi tự chúng là xấu và phát xuất theo lẽ tự nhiên từ thói quen đó, nhưng kẻ đó đã có thể kiềm chế khỏi tiêm nhiễm thói xấu đó ngay từ đầu. Một người có thể đã làm lương tâm mù quáng đến nỗi nay không thể nhận ra lẽ phải, nhưng chính người ấy chịu trách nhiệm về sự mù quáng của mình và về việc đưa đến sự mù quáng của mình. Đây có thể cho là tư tưởng tổng quát của Aris­tote, mặc dù, như chúng ta đã thấy, trong nhận định cơ bản của ông về Socrate ông không đánh giá đúng lắm sự yếu đuối luân lý và sự xấu xa hoàn toàn.

VI. Nhận định của Aris­tote về các giá trị luân lý thường sáng suốt và cho thấy rằng sự ôn hòa bình thường và phán đoán rõ ràng của ông. 

Chẳng hạn, việc ông nêu đặc tính của sự can đảm là trung dung giữa sự hấp tấp hoặc liều lĩnh và sự hèn nhát, có vẻ (khi được triển khai) làm nổi bật bản tính thực sự của sự can đảm và phân biệt nó với những hình thức can đảm giả tạo. Cũng thế, việc ông mô tả đức tiết độ là trung dung giữa trác táng và “vô cảm” dùng để nói lên chân lý rằng tiết độ hoặc tự chủ đối với các thú vui xác thịt tự nó không đòi hỏi một thái độ đạo đức chủ nghĩa đối với cảm giác và các thú vui cảm giác. Thêm nữa, việc ông nhấn mạnh rằng trung dung là trung dung “đối với chúng ta” và không thể xác định bằng số học, nói lên cách nhìn thực tiễn, thực nghiệm và thường tình của ông. Như ông nhận xét đúng, “nếu mười cân thức ăn là quá nhiều so với một người và hai cân thì quá ít, người huấn luyện thể dục sẽ không ấn định là sáu, bởi vì có thể quá nhiều hoặc quá ít đối với một trường hợp đặc biệt: đối với một chành Mi­lo có thể là quá ít, nhưng đối với một người mới tập có thể là quá nhiều”.

Tuy nhiên, khó chối cãi rằng nhận định của ông về các nhân đức, ở một phạm vi nào đó, được xác định bởi thị hiếu của người Hy lạp đương thời. Vì vậy quan điểm của ông (rằng người có “linh hồn vĩ đại” và tự trọng sẽ xấu hổ vì nhận được lợi lộc và như vậy là tự đặt mình ở vị trí thấp kém, ngược lại người đó sẽ luôn đáp trả bằng mối lợi lớn hơn để làm cho người bạn mình thành kẻ chịu ơn) có thể phù hợp với thị hiếu của người Hy lạp (hoặc của Ni­et­zche), nhưng sẽ khó được chấp nhận khắp nơi. Thêm nữa, hình ảnh của Aris­tote về con người có “linh hồn vĩ đại” là con người đi đứng khoan thai, ăn nói sâu sắc và dịu dàng, hoàn toàn là thị hiếu thẩm mỹ.

VII. Công bình

Trong cuốn 5 của Đạo Đức Học, Aris­tote bàn về Công Bình. Ông hiểu Công Bình là a. điều có luật lệ và b. điều chính đáng và bình đẳng. Loại công bình thứ nhất, công bình “phổ quát”, thực tế tương đương với sự tuân theo pháp luật, nhưng bởi vì Aris­tote nhắm đến luật pháp Nhà Nước – ít ra một cách lý tưởng – bao trùm toàn bộ cuộc sống và đòi hỏi phải có những hành vi đạo đức theo nghĩa chất thể (bởi vì dĩ nhiên luật pháp không thể đòi hỏi những hành vi đạo đức xét theo mô thể và chủ thể), dù sao đi nữa công bình phổ quát đồng nghĩa ít nhiều với nhân đức, được xét ở khía cạnh xã hội. Aris­tote, cũng như Pla­ton, vững tin vào chức năng tích cực và giáo dục của nhà Nước. Điều này hoàn toàn ngược lại với các học thuyết về Nhà Nước, chẳng hạn học thuyết của Her­bert Spencer ở Anh và Schopen­hauer ở Đức, những kẻ bác bỏ các chức năng tích cực của Nhà Nước và hạn chế các chức năng của luật pháp ở chỗ bảo vệ các quyền cá nhân, trên hết là bảo vệ tài sản tư.

Công bình “đặc thù” được chia thành:

a. Công Bình Phân Phối, qua đó Nhà Nước phân phối hàng hóa cho công dân theo tỷ lệ hình học, nghĩa là theo công trạng (như Bur­net nói, công dân Hy lạp tự xem mình là người có cổ phần trong Nhà Nước, hơn là người đóng thuế), và

b. Công Bình Chữa Trị. Loại này được chia nhỏ thành hai loại:

1. Xét đến những văn kiện (trans­ac­tions) có ý (Luật Dân Sự),

2. Xét những văn kiện không có ý (Luật Hình Sự).

Công Bình Chữa Trị tiến hành theo tỷ lệ số học. Aris­tote thêm vào với hai loại chính này nữa là Công Bình Thương Mại và Công Bình Gi­ao Hoán.

Theo Aris­tote, Công Bình là trung dung giữa hành động bất công và bị đối xử bất công. Nhưng điều này khó chấp nhận và hiển nhiên là được quả quyết chỉ để đưa công bình vào cùng tuyến với các nhân đức khác đã thảo luận. Bởi vì chẳng hạn người thương gia công chính trong việc làm ăn, là người quyết định gi­ao cho gã kia phần ăn chia của hắn và lấy đúng phần chia về mình mà không đòi hỏi thêm, chứ không phải chia cho gã đó phần ít hơn hoặc lấy nhiều hơn phần mình được hưởng. Còn việc chia cho gã đó nhiều hơn phần hắn đáng được hưởng hoặc chấp nhận lấy phần ăn chia ít hơn, như thế đâu phải là điều xấu – hoặc thậm chí nhất định là không phải người thương gia đó bị đối xử bất công. Aris­tote nói tiếp, còn hồ hởi hơn nữa, rằng sự công bình không thực sự là trung dung như các nhân đức khác, nhưng trung dung theo nghĩa nó tạo ra một trạng thái lưng chừng ở giữa, nếu thiên về A thì thái quá và nếu thiên về B cũng là thái quá.

Cuối cùng Aris­tote đưa ra một phân biệt có giá trị giữa nhiều loại hành vi bất công theo chất thể, vạch rõ rằng một hành vi thiệt hại đến một kẻ khác, khi thiệt hại ấy không lường trước được – và hơn nữa, nếu thiệt hại ấy không do hành vi ấy gây ra theo lẽ thường tình – rất khác biệt với một hành vi thiệt hại đến kẻ khác theo lẽ đương nhiên, nhất là khi thiệt hại ấy được lường trước hoặc có ý gây ra. Các phân biệt được rút ra này tạo chỗ đứng cho một loại công bình cao hơn công bình pháp định là loại quá tổng quát khi áp dụng cho tất cả những trường hợp đặc thù.

VI­II. Khi thảo luận các nhân đức trí tuệ, Aris­tote chia chúng theo hai khả năng lý tính:

1. Khả năng khoa học qua đó ta nhìn ngắm những đối tượng tất yếu và không chấp nhận tính bất tất; và

2. Khả năng cân nhắc hoặc khả năng quan niệm xét những đối tượng bất tất.

Các nhân đức trí tuệ của khả năng khoa học là “năng hướng nhờ đó chúng ta chứng minh” và đòi bằng chứng, và lý trí trực giác nhờ đó chúng ta nắm bắt được một chân lý sau khi đã kinh qua một số trường hợp đặc thù rồi thấy được rằng chân lý hoặc nguyên lý này tự nó hiển nhiên.Sự kết hợp lý trí và tri thức khoa học là sự khôn ngoan luận thuyết (the­oret­ical wis­dom) và được hướng đến những đối tượng cao nhất – chắc hẳn không những bao gồm cả đối tượng của siêu hình học, mà còn cả các đối tượng của Toán học và khoa học tự nhiên nữa. Sự chiêm ngưỡng các đối tượng này thuộc về đời sống lý tưởng đối với con người. “Khôn ngoan hoặc triết học có thể định nghĩa là sự kết hợp của lý trí trực giác và khoa học, hoặc là tri thức khoa học về những cái quí báu nhất, với vương miện (có thể nói như thế) của sự hoàn hảo gắn lên đó”. Tri thức xứng đáng với đối tượng của nó, và Aris­tote nhận xét rằng thật phi lý khi gọi khoa chính trị học là loại tri thức cao nhất, trừ phi quả đúng con người là hữu thể cao nhất – và điều đó thì ông không tin. “Có những cái khác trong vũ trụ có bản tính thần thánh xa hơn bản tính con người, chẳng hạn như các bầu trời đầy sao tạo nên vũ trụ. Từ tất cả những cái đó, rõ ràng khôn ngoan là sự kết hợp của khoa học và lý trí suy luận, được hướng đến những đối tượng cao quí nhất trong sáng tạo”.

Những nhân đức của khả năng cân nhắc là nghệ thuật, “năng hướng nhờ đó mà chúng ta tạo ra các sự vật với sự hỗ trợ của một qui luật đúng”, và sự khôn ngoan thực hành, “một năng hướng đúng với hành vi, nhờ sự hỗ trợ của một qui luật, về vấn đề những điều tốt xấu đối với con người”. Khôn ngoan thực hành được chia nhỏ tùy theo đối tượng liên quan đến nó:

1. Về cái thiện của cá nhân, đó là khôn ngoan thực hành theo nghĩa hẹp;

2. Về gia đình, với sự thao tác trong nhà, nó được gọi là Kinh tế;

3. Về Nhà nước, nó được gọi là Khoa học Chính trị theo nghĩa rộng.

Chính trị học theo nghĩa rộng này lại được chia nhỏ thành:

a. Khoa xây dựng (Ar­chi­tec­ton­ic) hoặc Lập pháp (Leg­isla­tive),

Chính trị theo nghĩa hẹp;

b. Khoa tòng thuộc (Sub­or­di­na­to) hoặc Điều hành (Ad­min­is­tra­tive).

Khoa này lại chia nhỏ thành:

– Bàn bạc (De­lib­er­ate)

– Phê phán (Ju­di­cial)

(Cần phải nhớ rằng, măc dù những phân chia này, thực sự đó cũng là một nhân đức, ở đây gọi là khôn ngoan thực hành đối với cá nhân và gọi là Chính trị đối với điều thiện của Nhà nước).

Sự khôn ngoan thực hành, Aris­tote nói, chú trọng đến tam đoạn luận thực hành, chẳng hạn, A là cứu cánh, B là phương tiện, do đó B phải được thực hiện. (Nếu Aris­tote đương đầu với khó khăn rằng điều này chỉ cho chúng ta một quy tắc giả thuyết (hy­po­thet­ical im­per­ative) chứ không phải một quy tắc vô thượng (cat­egor­ical im­per­ative), có thể ông trả lời rằng ở các vấn đề đạo đức thì cứu cánh là hạnh phúc, và vì hạnh phúc là cứu cánh mọi người đi tìm và không ngừng đi tìm, mà họ đi tìm do bản tính, nên quy tắc khiến chúng ta chọn phương tiện đến mục đích này khác với những quy tắc khiến chúng ta chọn những phương tiện đạt đến một mục đích nào đó đã được lựa chọn một cách tự do, và trong khi các quy tắc sau có có tính chất giả thuyết thì quy tắc trước lại là quy tắc vô thượng). Nhưng Aris­tote, theo lệ thường của ông, mau chóng nhận ra rằng người ta có thể tri thức hành vi đúng phải làm do kinh nghiệm cuộc sống, mặc dù họ không nhận thức rõ các nguyên lý chung. Vì vậy, biết kết luận của tam đoạn luận thực hành mà không có tiền đề chính, là điều hay hơn biết tiền đề chính mà không biết kết luận.

Khi nhắc đến quan điểm Socrate cho rằng mọi nhân đức đều là những hình thức của tính thận trọng, Aris­tote tuyên bố rằng Socrate có phần đúng và có phần sai. “Ông sai khi cho rằng mọi nhân đức là một hình thức của tính thận trọng, nhưng đúng khi cho rằng chẳng có nhân đức nào mà không có sự thận trọng”. Socrate đã cho rằng mọi nhân đức đều là các hình thức của lý trí (bởi vì là hình thức của tri thức), nhưng Aris­tote tuyên bố rằng, đúng hơn, chẳng hợp lý (rea­son­able). “Nhân đức không những là thái độ đúng và hợp lý, mà thái độ ấy còn đưa đến sự chọn lựa đúng và hợp lý, và sự lựa chọn đúng và hợp lý ở đây chúng ta gọi là sự thận trọng”. Do đó, tính thận trọng cần thiết cho người nhân đức thật sự:

a. Vì là “sự tuyệt diệu của một phần chính yếu trong bản tính chúng ta”, và

b. Do đó “không thể có sự chọn lựa đúng mà không có cả tính thận trọng lẫn nhân đức, vì nhận thấy rằng nhân đức đảm bảo sự chọn lựa đúng, và tính thận trọng đảm bảo sự lựa chọn phương tiện đúng để đạt mục đích”.

Nhưng tính thận trọng hoặc khôn ngoan thực hành không giống như sự tài giỏi. Tài giỏi là khả năng cho phép một người tìm ra phương tiện đúng để đến được bất kỳ một cứu cánh đặc thù nào, và một kẻ lừa đảo có thể rất tài ba trong việc tìm ra phương tiện đúng để đạt được mục đích đê tiện của hắn. Vậy thì, sự tài ba đơn thuần khác với sự thận trọng (là cái tiền giả định các nhân đức và tương đương như sự thấu đáo luân lý ). Sự thận trọng không thể hiện hữu mà không có tài ba, nhưng nó không thể chỉ đơn giản là tài ba. Nói cách khác, sự thận trọng là cái tài ba xoay xở phương thế đạt đến được, không phải bất kỳ loại cứu cánh nào, nhưng cứu cánh đích thực của con người (là cái tốt nhất cho con người), và chính nhân đức luân lý cho phép chúng ta lựa chọn cứu cánh đúng, như vậy dự thận trọng tiền giả định nhân đức luân lý. Aris­tote nhận thức rất rõ rằng một người không phải là người tốt mà vẫn có thể làm điều hay lẽ phải được, làm điều người đó phải làm. Người đó chỉ tốt nếu hành vi của người đó xuất phát từ sự lựa chọn luân lý và hành vi ấy được thực hiện vì nó tốt. Chính vì điều này mà cần phải có sự thận trọng.

Aris­tote chấp nhận rằng có thể có những nhân đức “tự nhiên” khác biệt nhau, (chẳng hạn một đứa trẻ có thể can đảm một cách tự nhiên, mà không đồng thời là hiền lành) nhưng muốn có một nhân đức đúng nghĩa, như một năng hướng hợp lý, cần phải có sự thận trọng. Hơn nữa, “khi đã có tính thận trọng, nhất định các nhân đức khác phải xuất phát từ nó”. Vậy Socrate đúng khi bảo rằng không thể có nhân đức mà không có tính thận trọng, mặc dù ông sai khi cho rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tính thận trọng. Trong cuốn Eu­demi­an Ethics, Aris­tote nhận xét rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tri thức, như vậy việc tri thức công bình là gì và việc sống công bình (chẳng hạn) hiện hữu đồng thời với nhau, cũng giống như chúng ta là nhà hình học từ lúc chúng ta học hình học. Để đáp lại, Aris­tote nói rằng cần phải phân biệt khoa học lý thuyết và khoa học sản xuất. “Chúng ta không muốn biết sự dũng cảm là gì, nhưng chúng ta muốn mình dũng cảm, cũng không muốn biết công bình là gì, nhưng chúng ta muốn mình công bình “. Cũng thế, trong cuốn Magna Moralia, ông nhận xét rằng “hễ ai biết yếu tính của công bình không phải là sống công bình ngay được đâu”, trong khi đó trong cuốn Nico­machean Ethics ông so sánh những người nghĩ mình sẽ trở nên tốt (chỉ cần nhờ tri thức lý thuyết) với những bệnh nhân chăm chú nghe những gì bác sĩ dặn nhưng chẳng hề làm.

IX. Aris­tote không chấp nhận rằng những thú vui như thế là xấu

Quả đúng là thú vui không thể là sự thiện, như Eu­doxus nghĩ, bởi vì thú vui là bạn đồng hành tự nhiên của hoạt động không bị ngăn trở (là một thứ màu mè gắn liền với hoạt động ấy), và chính hoạt động mới là cái được nhắm tới, chứ không phải thú vui đi kèm được nhắm tới. Chúng ta phải chọn một số hoạt động nào đó, cho dù chúng không đem lại vui thú. Cũng không đúng khi nói rằng mọi thú vui đều đáng ham muốn, bởi vì những hoạt động có thú vui đi kèm đều nhục nhã.

Nhưng nếu thú vui không phải là sự thiện, thì chúng ta không được rơi vào thái cực đối nghịch và bảo rằng mọi thú vui đều sai trái bởi vì có một số thú vui nhục nhã. Thực ra, Aris­tote nói, chúng ta có thể nói thực rằng các thú vui nhục nhã không khiến chúng ta khoan khoái, giống như một người có đôi mắt không được tốt thì cái nọ cái kia có vẻ là màu trắng, nhưng có thể không thực sự là màu trắng. Có lẽ nhận xét này không thuyết phục lắm: có thuyết phục hơn chăng là nhận xét của Aris­tote rằng chính các thú vui ấy có thể đáng ham muốn, nhưng chẳng đáng ham nếu có được chúng bằng cách ấy: và còn thuyết phục hơn nữa là ý ông nói rằng thú vui khác nhau từng loại, tùy theo những hoạt động nảy sinh ra chúng.

Aris­tote không chấp nhận rằng thú vui chỉ là một sự khỏa lấp, nghĩa là đau khổ tượng trưng một khiếm khuyết trong tình trạng tự nhiên, và thú vui chỉ là sự khỏa lấp chỗ trống này. Quả đúng rằng ở đâu có sự bù đắp thì ở đó có vui thú, và ở đâu có sự kiệt quệ thì ở đó có đau khổ, nhưng chúng ta không thể nói chung rằng thú vui là một bù đắp cho đau khổ trước đó. “Các thú vui của toán học, trong số những thú vui cảm quan (thú vui khứu giác, cũng như nhiều thú vui thị và thính giác), sau nữa là những hy vọng và hoài niệm, đều là điển hình cho những thú vui không liên quan gì đến đau khổ trước đó”.

Vậy thú vui là một cái gì đó tích cực, và hậu quả của nó là để kiện toàn việc rèn luyện một khả năng. Các thú vui khác nhau theo từng loại, tùy theo tính chất của hoạt động mà nó liên kết, và con người tốt phải là tiêu chuẩn của chúng ta về vấn đề cái gì thực sự làm chúng ta sảng khoái hay không sảng khoái. (Aris­tote nhận xét tầm quan trọng của việc tập cho trẻ em ham thích hoặc ghét những điều này điều nọ, để đạt mục đích ấy, người giáo dục dùng thú vui và đau khổ “như một thứ bánh lái”. Một số thú vui chỉ làm vừa ý những người có bản chất đồi bại: thú vui đích thực cho con người là những thú vui đi kèm với những hoạt động đúng là của con người. “Còn những thú vui khác, giống như những hoạt động mà chúng đi kèm, chỉ là thú vui phần nào và là thú vui theo nghĩa thứ yếu”.

Những gì Aris­tote bàn luận về thú vui cho thấy rõ sự quán triệt tâm lý của ông. Một số người có thể cho rằng ông nhấn mạnh quá đáng đến các thú vui của hoạt động lý thuyết và trí tuệ thuần túy, nhưng ông thận trọng tránh mọi quan điểm cực đoan, không đồng tình với Eu­doxus rằng vui thú là sự thiện, mặt khác ông không đồng tình với Speusip­pus rằng mọi thú vui đều xấu.

X. Tình bạn

Aris­tote dành cuốn 8 và 9 của pho sách Đạo Đức Học cho đề tài Tình Bạn. Tình Bạn, ông nói, “là một trong số các nhân đức, hoặc dù sao cũng ám chỉ đến nhân đức. Hơn nữa, đó là một trong những nhu cầu bức thiết nhất của cuộc sống”. Aris­tote cố đưa ra một bức tranh hơi quy – ngã (self – cen­tred) về tình bạn. Vì vậy ông nhấn mạnh đến nhu cầu cần bạn bè của chúng ta ở những thời điểm khác nhau trong đời, và có ý nói rằng khi có tình bạn là chúng ta đang yêu thương chính mình – mới nghe, đây là một quan điểm hơi vị kỷ. Nhưng ông định hoà giải vị kỷ và vị tha bằng cách chỉ rõ rằng cần phân biệt những lối dùng chữ “tự – ái” (self – lov­ing). Có những người tìm cách kiếm được tiền bạc, danh dự và vui thú cho mình càng nhiều càng tốt, và những người này ta có thể gọi, bằng cách quở trách, là “tự -ái”: còn những người khác, tức là những người tốt, tìm cách vượt trội hơn người vì những việc làm cao thượng, và những người này, mặc dù là “tự – ái” đấy, nhưng chúng ta không quở trách như vậy. Loại người thứ hai “sẽ bố thí tiền bạc để bạn mình khấm khá hơn. Vì tiền bạc thì tới tay người bạn, những hành vi cao quý kia lại là của mình, và bằng cách này, người đó chiếm hữu điều thiện to lớn hơn. Danh dự và địa vị cũng thế thôi”. Hình ảnh con người từ bỏ tiền bạc hoặc địa vị cho bạn (để chính mình có được tiếng thơm qua hành vi ấy) không hoàn toàn làm ta hài lòng; nhưng đương nhiên Aris­tote đúng khi nhận xét rằng có thể có loại tự ái tốt cũng như có loại tự ái xấu. (Dĩ nhiên nhất định rằng chúng ta yêu mình và làm cho mình càng tốt càng hay).

Một ý tưởng lạc quan hơn là câu Aris­tote nói rằng quan hệ bạn bè của một người là quan hệ của người đó với chính mình, bởi vì người bạn kia là bản ngã thứ hai. Nói cách khác, khái niệm bản ngã, có khả năng ngoại trương và đi đến chỗ bao trùm cả bạn bè, trở thành của chính chúng ta. Hơn nữa, những nhận xét ngẫu nhiên, như “tình bạn hệ tại ở chỗ yêu thương hơn là được yêu thương” hoặc “người ta mong muốn điều lành cho bạn bè vì họ là bạn bè” chứng tỏ rằng quan điểm tình bạn của ông không đến nỗi vị kỷ như lời ông nói đôi khi khiến ta nghĩ là ông như thế.

Quan điểm Aris­tote về tình bạn là một quan điểm rất thoáng, có thể thấy rõ điều này qua việc ông phân biệt nhiều loại tình bạn khác nhau:

1. Mức độ thấp nhất là tình bạn lợi dụng, người ta không yêu thương bạn vì là bạn, mà chỉ vì mối lợi do bạn mang lại. Tình bạn như thế cần thiết cho con người, bởi vì con người không thể tự túc kinh tế được. Bạn bè kinh doanh có thể thuộc loại này.

2. Tình bạn để vui chơi. Nó dựa trên sự ưa thích có bạn đồng nghiệp trong xã hội, đặc biệt ở giới trẻ, vì “tuổi trẻ sống bằng cảm giác, và chủ yếu để ý đến thú vui riêng cho mình và đến hiện tại”.

  Nhưng cả hai loại tình bạn này không ổn định, bởi vì khi động cơ đưa đến tình bạn – lợi lộc và vui chơi – không còn nữa, tình bạn cũng tiêu tan.

3. Tình bạn vì điều thiện. Loại này hoàn hảo và tồn tại bao lâu tính tình của hai người vẫn không thay đổi – “và nhân đức”, Aris­tote nói, “là một điều tồn tại”.

Như chúng ta mong đợi, Aris­tote đưa ra không phải là ít nhận xét về đề tài tình bạn, những nhận xét nếu không sâu sắc thì cũng khôn khéo và đúng trọng tâm, khả dụng không những đối với tình bạn tự nhiên, mà còn khả dụng đối với tình bạn với Đức Kitô Chúa chúng ta. Chẳng hạn, ông nhận xét tình bạn khác với cảm tình ở chỗ cảm tình là một cảm giác, còn tình bạn là một thói quen được vun đắp của trí tuệ, và ở chỗ “sự mong muốn có tình bạn thì tăng trưởng nhanh, còn chính tình bạn thì không”[12].

XI. “Nếu hạnh phúc là hoạt động theo đúng với nhân đức, thì nó phải theo đúng với nhân đức cao nhất, điều này hợp lý và sẽ là điều tốt nhất cho chúng ta”.

Theo Aris­tote, khả năng ấy (nếu thể hiện được sẽ tạo nên hạnh phúc hoàn hảo)là khả năng chiêm ngưỡng (ông muốn nói đến khả năng hoạt động trí tuệ hoặc hoạt động triết lý, như vậy ông cho thấy ông cũng có quan điểm duy trí như Pla­ton). Mối quan hệ chính xác giữa hành vi luân lý và loại hạnh phúc cao nhất của con người vẫn còn mờ mịt, như Aris­tote nêu khá rõ, dĩ nhiên, trong Đạo Đức Học rằng không có nhân đức luân lý thì không thể có hạnh phúc.

Aris­tote đưa ra nhiều lý do khi nói rằng hạnh phúc cao nhất của con người hệ tại ở khả năng chiêm ngưỡng.

1. Lý trí là khả năng cao nhất của con người, và sự chiêm ngưỡng lý thuyết (the­oret­ic con­tem­pla­tion) là hoạt động cao nhất của lý trí.

2. Chúng ta có thể giữ vững hoạt động này lâu hơn bất kỳ hoạt động nào (tức là lâu hơn hoạt động thể xác).

3. Vui thú là một trong những yếu tố tạo nên hạnh phúc, và “triết lý được chấp nhận là hoạt động khoan khoái nhất trong số các hoạt động chứng tỏ sự ưu việt của con người”. (Nhận xét này hơi bất thường với chính Aris­tote, bởi vì ông nói thêm “các thú vui của triết lý ít ra cũng có vẻ thuần khiết và đáng tin cậy lạ lùng, mà cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu cuộc sống của người tri thức sảng khoái hơn cuộc sống của người học hỏi”).

4. Nhà triết học thì “tri túc tiện túc” (self – suf­fi­cient) hơn bất kỳ con người nào khác. Quả đúng là ông ta không thể bất cần đến các nhu cầu cuộc sống hơn những người khác (và Aris­tote cho rằng nhà triết học cần một số vật chất vừa phải và cần có bạn bè); nhưng dù sao đi nữa “nhà tư tưởng có thể âm thầm theo đuổi việc nghiên cứu, và càng là nhà tư tưởng, thì càng có khả năng làm chuyện này”. Sự hợp tác của những người khác giúp đỡ ông rất nhiều, nhưng nhà tư tưởng có khả năng (hơn người khác) theo đuổi việc nghiên cứu mà không cần giúp đỡ.

5. Triết học được ham thích vì nó là triết học chứ không phải vì kết quả nó đem lại. Ở phạm vi hoạt động thực tiễn, nó không phải là việc làm tự nó đáng cho người ta ham thích, nhưng có ham chăng là ham cái kết quả do hoạt động này mà có. Triết học không chỉ là một phương tiện đến một cứu cánh xa hơn.

6. Hạnh phúc hình như ám chỉ sự nhàn rỗi. Bây giờ, “các nhân đức thực hành tìm thấy phạm vi hoạt động của chúng trong chiến tranh hoặc chính trị, những hoạt động mà người ta không thể cho là nhàn rỗi, nhất là chiến tranh”.

Vậy, chính trong hoạt động lý trí, và hoạt động lý trí liên quan đến những đối tượng cao cả nhất, mà con người tìm đuợc hạnh phúc hoàn toàn, miễn là việc thể hiện lý trí ấy kéo dài qua “một kỳ hạn nhiều năm trường”. Một cuộc sống như thế biểu lộ yếu tố thần linh nơi con người, nhưng chúng ta sẽ không nghe theo những kẻ khuyên chúng ta (là con người và hay chết (phải chết)) bận tâm đến những gì thuộc về con người và hay chết. Trái lại, chúng ta phải cố gắng hết sức rũ bỏ tính hay chết của chúng ta và thực hiện những gì có thể để sống cuộc sống mà yếu tố cao cả nhất nơi chúng ta mách bảo. Bởi vì, mặc dù nó chỉ là một phần nhỏ của chúng ta, nhưng xét về khả năng và giá trị nó vượt xa các phần khác. Hơn nữa, nó có vẻ là bản ngã thực nơi mỗi người chúng ta, bởi vì nó là chúa tể trên hết và cao trọng hơn hết. Và vì vậy, thật là điều lạ lùng nếu chúng ta không chọn cuộc sống của bản ngã đích thực của chúng ta, mà lại chọn một cái gì khác hơn chính chúng ta.

Aris­tote đưa những đối tượng nào vào trong số những đối tượng của sự chiêm ngưỡng lý thuyết? Chắc chắn là ông bao gồm cả những đối tượng bất biến của siêu hình học và toán học, nhưng ông có bao gồm cả các đối tượng của khoa học tự nhiên không? Chắc chắn chỉ bao gồm khi chúng không bất tất, bởi vì hoạt động cao nhất của con người, như chúng ta đã thấy, liên quan đến những đối tượng không bất tất. Trong pho sách Siêu Hình Học, Aris­tote xem vật lý học là một ngành của sự khôn ngoan lý thuyết, mặc dù ở chỗ khác, trong Siêu Hình Học[13], ông ám chỉ rằng nó cũng là ngành nghiên cứu các biến cố bất tất. Do đó, vật lý học chỉ thuộc về “sự chiêm ngưỡng” khi nó nghiên cứu cái yếu tố bất biến và tất yếu nơi những biến cố bất tất tạo nên đối tượng của vật lý học.

Đối tượng cao nhất của siêu hình học là Thượng Đế, nhưng trong cuốn Nico­machean Ethics, Aris­tote không mau mắn bao gồm thái độ tôn giáo được biểu lộ trong định nghĩa về cuộc sống lý tưởng, được viết trong cuốn Eu­demi­an Ethics, đó là “sự tôn thờ và chiêm ngưỡng Thượng Đế [14].

Hoặc Aris­tote cố ý nói rằng thái độ tôn thờ tôn giáo này phải được hiểu theo hình ảnh cuộc sống lý tưởng được phác ra trong cuốn Nicodemi­an Ethics, hay là ông đã quên mất thái độ tôn giáo trước đó, việc này chúng ta không thể quả quyết được. Dù sao, khảo luận của ông về sự chiêm ngưỡng đã gây ảnh hưởng lớn cho hậu thế, không riêng gì các triết gia Kitô giáo, những người tự nhiên nhận thấy nó phù hợp với mục đích của mình. Thái độ duy trí của ông (Aris­tote ) có tiếng vang vọng nơi học thuyết thánh Tô­ma (ngài dạy rằng yếu tính của sự Thị kiến Vinh Phúc hệ tại ở hành vi (act) của trí năng hơn là hành vi của ý chí, hệ tại ở chỗ trí năng là khả năng nhờ đó mà chúng ta thủ đắc (pos­sess), còn ý chí là khả năng nhờ đó chúng ta tận hưởng đối tượng mà trí năng đã thủ đắc.

BÌNH LUẬN

Vui lòng nhập bình luận của bạn
Vui lòng nhập tên của bạn ở đây